赫爾默斯是神的信使，他把諸神的旨意傳達給凡人——在荷馬的描述裏，他通常是從字麵上轉達諸神告訴他的消息。然而，特別是在世俗的使用中，hermeneus（詮釋）的任務卻恰好在於把一種用陌生的或不可理解的表達的東西翻譯成可理解的語言。翻譯這個職業因而總有某種“自由”。翻譯總以完全理解陌生的語言、而且還以對被表達東西本來含義的理解為前提。誰想成為一個翻譯者，誰就必須把他人意旨的東西重新用語言表達出來。“詮釋學”的工作就總是這樣從一個世界到另一個世界的轉換，從神的世界轉換到人的世界，從一個陌生的語言世界轉換到另一個自己的語言世界。（洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，編者引言。）
由此可見，詮釋學跟翻譯學一樣，也是研究“轉換”問題的，隻不過翻譯學主要是研究語言之間的互相轉換，而詮釋學所研究的對象不僅包括語言之間的轉換，而且還包括兩個世界之間的轉換（即從神的世界到人的世界的轉換）。由於本書的宗旨是從詮釋學角度來談論“翻譯”問題，因此文中大量涉及詮釋學方麵的觀點。
1。詮釋學“翻譯”研究的特點
從總體上說，詮釋學的“翻譯”研究具有以下幾個基本特點：
其一，我們前麵在對翻譯定義的討論中已經提到，所謂詮釋學是一種“廣義翻譯之學”。狹義的翻譯是不同語言之間的意義轉換行為，狹義的解釋是同一語言內部的意義轉換行為。但是，伽達默爾也使用一種廣義的解釋概念，即將狹義的翻譯和狹義的解釋都包含在內。在這種意義上，所有的翻譯都是解釋。翻譯變成了一種“語際的解釋”，而解釋專用來指“語內的解釋”。這種定義方式反映了他的如下觀念：翻譯是解釋的特殊情形，翻譯從屬於解釋。但伽達默爾並不否認“語際的解釋”比“語內的解釋”有更優越的地位，因為前者比後者更好地揭示了解釋的“對話”性質。“對話”是伽達默爾解釋學最核心的關鍵詞，概括了它作為哲學解釋學和實踐哲學的最一般特征。
其二，翻譯是一種哲學詮釋學對話：它是譯者與文本的對話，而不是譯者與作者的對話。文本的意義由文本而不是由作者提供，當譯者麵對文本的時候，他不過是文本的一個讀者，與其他讀者相比並沒有任何詮釋學上的優先性。當譯者對文本進行翻譯的時候，便進入了一個和文本之間的無限的對話過程。一個文本無論獲得了多少、多麼權威的詮釋，它的意義都不會枯竭，都仍然存在詮釋的空間。對母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對話，但唯有對外語文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現了對話的性質，因為這是一個更為艱難地取得相互了解的過程。
其三，詮釋學的原初問題源於對人文經典的“翻譯”。這就注定它的“文本觀”具有自身的獨特性，是從存在論的層麵引領文本。文本具有相當重要的位置，因為在詮釋學中，文本不僅和理解密切相關，而且是互動的、開放的。伽達默爾否定了將文本對象化、獨立化的思維，他提出“從解釋學的立場亦即每位讀者的立場出發，文本隻能是一個半成品，是理解過程的一個階段”（伽達默爾：《伽達默爾集》，上海遠東出版社2003年版，第60頁。）。
在《真理與方法》第三部分中，伽達默爾對翻譯作了諸多的論述。他注意到，翻譯作為一種特殊的詮釋學對話，與一般意義上“你”與“我”的對話不同。“一切談話都有一個不言而喻的前提，即談話者都操同一種語言……對翻譯者的翻譯的依賴乃是一種特殊情況，它使詮釋學過程即談話雙重化了。談話一方麵是翻譯者同對方的談話，另一方麵是自己同翻譯者的談話。”（伽達默爾：《真理與方法（下卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第491頁。）在這裏，伽達默爾沒有指出的是，這種雙重化的對話過程並不是相互分離的，而是彼此之間相互影響的。在這場詮釋學對話中，譯者扮演了非常重要的角色。他不是在進行兩場互不相幹的對話，而是在進行一場雙重化的對話。譯者與任何一方的對話都必須考慮到第三方，即我們所說的“他者”。比如在操持英語和漢語兩種不同語言的對話者之間進行翻譯的話，譯者在與操持英語的一方展開詮釋學對話時必須始終考慮到操持漢語的一方，而與操持漢語一方展開詮釋學對話時則又要顧及到操持英語的一方。在“你”、“我”之外的“他者”始終參與到“你”、“我”的詮釋學對話中，並在一定意義上影響著對話的進程。在翻譯文本的時候，譯者始終是要考慮預期“讀者”（他者）的。無視預期讀者的翻譯，不可能是好的翻譯。翻譯當然涉及語言的問題，但它絕不僅僅是語言的問題，它還是語言之外的問題。正像伽達默爾所指出的：“詮釋學問題並不是正確地掌握語言的問題，而是對於語言媒介中所發生的事情正當地了解的問題。”（同上。）而要讓讀者“正當地了解”“語言媒介中所發生的事情”，譯者在翻譯文本的過程中就必須既立足語言之中又超出語言之外，不僅要了解作者和原始讀者及其相關語境，還要了解譯著的預期讀者及其語境。哲學詮釋學倡導的不是一種回溯性的理解和詮釋，而是前拓性的理解和詮釋，這種理解和詮釋並不企求把握作者的原始意圖，而是努力追求一種文本的創生性意義。依此而論，讓“他者”參與到譯者與文本的“對話”當中，完全符合哲學詮釋學的精神。
當然，與原有文本的作者參與“詮釋學對話”的方式一樣，預期讀者的參與也是借助於譯者或理解者和詮釋者在創作新文本的過程中展開的心理活動來實現的。實際上，都屬於“缺席參與”。隻是時間向度上兩者有一定的差別，一個是從“過去”走入現在，一個是從“未來”走入現在。
2。斯坦納的詮釋學翻譯理論
斯坦納在其《通天塔》一書中開宗明義提出了理解即翻譯的命題。在傳統的翻譯理論當中，理解是翻譯過程的一部分，而在斯坦納這裏，理解本身就是翻譯。他的這個命題的理論基礎是詮釋學和交際理論。他說，“我們應該這樣理解，翻譯是—個特定語言之內任何一次成功的言語行為所包含的交際過程”（。。。translation，properlyunderstood，isaspecialcaseoftheactofcommunicationwhicheverysuccessfulspeechactcloseswithinagivenlanguage。）。“從根本的意義上說，一個人隻要是在從任何一個人那裏接受到言語信息，他就是在進行一次翻譯行為（Ahumanbeingperformsanactoftranslation，inthefullsenseoftheword，whenreceivingaspeechmessagefromanyotherhumanbeing。）。”他認為任何理解過程都有著與翻譯相同的模式。他說，“在本體論意義上‘從講話人到受話人’的模式，代表了所有符號學和語義學過程，它與翻譯理論所使用的‘從源出語到接受語’的模式完全相同（Themodel“sendertoreceiver”whichrepresentsanysemiologicalandsemanticprocessisontologicallyequivalenttothemodelof“sourcelanguagetoreceptorlanguage”usedinthetheoryoftranslation）”（Steiner，George。AfterBabel—AspectsofLanguageandTranslation。Shanghai：ShanghaiForeignLanguageEducationPress，2001，pp。4849。）。理解即翻譯的命題就是如此類推出來的結論。斯坦納認為，語言的產生和理解的過程實際上是翻譯的過程，翻譯是語言的基本因素。循此邏輯，理解過去也就是將過去“翻譯”成現在；理解另一個他者的文化也就是要跨越語言、文化的疆界，進入一個純然陌生的世界，攜帶著要獲得的東西並放置在自我之中。正因為我們翻譯了，並能夠翻譯過去的東西，我們才能保存人類文明得以延續下去，也正是因為我們翻譯自身和他者的文化，我們才能夠生存下去。
語際翻譯涉及原文和譯文，原文是編碼，譯文則是有形的解碼，是以第三者為接受對象的有形表達；語內理解也有說話人的編碼，聽話人的理解是無形的解碼，聽話人對於這種理解也有所表達，但他的表達是以自我為交際對象的無形的表達。這種過程模式的相似性就是斯坦納的推理依據。這種推論的依據不是符號學，而是詮釋學和交際理論。跟雅柯布森的翻譯三分法一樣，這個命題也同樣把翻譯活動納入了人類生活的語言理解和表達之中，實際上，如果把理解也歸為翻譯的話。也就等於說，人與人語言交流的心理活動、人心裏的語言解碼過程本身就是翻譯的過程。如此一來，翻譯就是人類社會構成的連接點，人類的文化和語言得以維係的基礎。沒有翻譯，人就難以成為通過語言交流的社會人，人類的生活就會無法想象。
可以說，斯坦納的理論實質是把雅柯布森的符號說理論進一步推進。從語言的外在有形的表達推進到人類大腦中的內在無形的理解——或者說解碼上去，這樣，翻譯不僅是一個外在的語言活動，而且更是一個內在的心理過程；翻譯不僅是一個語言（理解和表達活動的）現象，而且也變成了一種人的存在方式和人之為人的本質所在。人是社會的人，沒有語言交流就難以形成社會，難以發展出文化。換句話說，社會、文化等的基礎就是人與人要聯係起來，如何聯係呢，按照斯坦納的說法，就是通過翻譯。這裏“理解即翻譯”與我們通常所理解的所謂“翻譯就是理解”有天壤之別。因為我們通常所謂的“翻譯就是理解”僅僅是在強調理解對於翻譯至關重要，隻要真正理解也就可以翻譯出來了。所以，把理解說成是翻譯，就是把人闡釋為獨立的、個體的存在，因此語言、文化甚至人的社會性就必然要歸功於翻譯的作用。從這個意義上說，翻譯學就必然是一種人學，這不是一般意義上的人學，而是本質意義上的人學。
上麵我們論述了20世紀哲學家對“翻譯”問題的不同考察，但有一點是一致的，在他們的理論中，原作已不再具有往日在翻譯過程中所具有的中心地位，譯文讀者的地位也被大大降低了，通常意義上的忠實也不再被視為值得追求的目標，而譯文和翻譯過程本身的地位卻被提高了。
第四節詮釋學翻譯研究在中國的狀況
與文學的詮釋研究相比，翻譯的詮釋研究顯得有些滯後，詮釋學進入我國翻譯研究的視野均始於20世紀80年代後期。第一篇有關該課題的論文是楊武能1987年發表的“闡釋、接受與再創造的循環——文學翻譯斷想”。該文首次綜合運用闡釋學和接受美學原理論述了“文學翻譯家既是闡釋者又是接受者”這一命題，並明確指出，“文學翻譯活動的全過程包括譯者——作者和讀者——譯者——作者的闡釋、接受和再創造的循環”。
其後，我國譯界陸續發表過一些相關論文，分別從不同途徑、不同角度、不同層麵來論證這一課題。主要為如下話題的研究。
1。翻譯實踐經驗的總結
把闡釋學的某些相關原理運用到翻譯研究中，說明翻譯就是詮釋（闡釋）。邵宏（1987）認為，對某些“不可譯”的文化現象隻能進行文化闡釋，否則隻能招致譯語讀者對外來文化的誤解，因為“人們在接受外來文化時，總是用自身文化作為外來者的參照係，有時在沒有完全理解對方時，又習慣將對方削足適履地納入自身的框架裏”。
陸乃聖（1988）認為，解釋性翻譯既能保全原文的形式和內容，又能傳達原文的思想感情，於中國讀者也更易於理解和接受。楊武能時隔十年，1997年他仍堅持認為，翻譯是“一種闡釋，一種更全麵、更直觀、也更繁難的特殊意義的闡釋”。
2。哲學的語言論轉向
如呂俊在“哲學的語言論轉向對翻譯研究的啟示”一文中指出必須改變翻譯研究的傳統觀念，把翻譯過程視作是一個譯者與作者通過文本進行對話的過程，翻譯批評應成為批評家積極參與對話的對話。
3。解釋學理論與翻譯研究
從哲學視角強調了譯者在翻譯過程中作為信息接受者的主體性地位；強調了譯文讀者的參照地位，認為譯文應該顧及譯文讀者的反應效果；提出了翻譯的主體間性概念，指出翻譯過程是主體間進行多方對話、交流與協商。主體間的對話不僅包括作者、譯者、讀者、讚助人的對話與協商，更是兩種文化的交流與合作。翻譯主體間性有助於建立平等交流、相互尊重、相互理解、相互溝通的良好翻譯模式。
謝天振在“作者本意與本文本意——解釋學理論與翻譯研究”中認為，解釋學理論與翻譯研究有著“極其密切的關係”，“現代解釋學理論家圍繞作者‘本意’的爭論為我國提供了一個審視傳統翻譯觀念的嶄新‘視閾’”。他根據當代解釋學中兩個流派的代表人物伽達默爾和赫施（E。D。Hirsch）關於作者“本意”、文本的確定性和可複製性等問題的論述對翻譯研究中某些具有爭議性的問題進行了有益的探討。文章指出，伽達默爾的觀點對翻譯研究具有多方麵的借鑒意義，並通過對實例的分析論證了視閾融合理論和理解的曆史性觀點對翻譯研究的借鑒作用。
蔡新樂和鬱東占合著的《文學翻譯的釋義學原理》以海德格爾本體論闡釋學原理為理論框架，著重從中國文化、漢英互譯出發，將闡釋學同中國哲學某些觀念結合起來，討論了文學翻譯中三個方麵的問題：空白、對立和多元並存。作者的主要觀點是：文本留有多種空白，需要譯者的想象去填補；應努力尋找對應的配合由於意蘊的複雜導致翻譯者從原文的意蘊指向入手，構築出原文對應的譯語文本。
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