語言構成了文本的存在。文本就是“任何由書寫所固定下來的任何話語”（利科爾：《解釋學與人文科學》，陶運華等譯，河北人民出版社1987年版，第148頁。）。任何文本一方麵表現為語言符號，另一方麵表現為意義。語言符號是感性的物質要素，它是意義的物質載體。文本是語言符號和意義的統一體，即文本是語言的存在。任何語言都是語詞（詞素與音素）與意義的矛盾統一體、社會性（語言意義的社會賦予性）與私人性（語言使用的私人性）的矛盾統一體。理解就是把握人們通過特定序列的語詞所表達的意義，意義是根本，語詞是途徑、橋梁或手段。因此，文本正是因為有語言的存在，才成了我們理解的對象。對於一個研究人員來說，書是語言的存在，那麼，他看書是為了把握作者在書中表達的思想，把握書的意義，書是他理解的對象。而對於一個廢品收購人員來說，“書”根本就不是語言的存在，也不可能成為他理解的對象，他根本不想把握“書”的意義。如果他關注的話，也至多隻會關注“書”的大小、重量和紙的質量。從哲學層次上講，“書”隻是他認識的對象，而不是理解的對象。脫離語言，隻剩下物質形式的“文本”，也就不再是我們理解的對象。語言使文本成為文本，使文本成為我們理解的對象，語言規定了文本的存在。
語言規定著理解的過程。語言是理解的中心和媒介，理解就是以一種語言去理解另一種語言的過程，即用讀者的語言去理解文本（作者）的語言的過程。伽達默爾通過對翻譯的分析深刻地揭示了這一點，“在兩個操不同語言的人之間隻有通過翻譯和轉換才能進行談話的這樣一種語言過程特別具有啟發性”（伽達默爾：《真理與方法（下卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第490頁。）。在需要翻譯的談話中，翻譯者必須把他所要理解的意義置入另一個談話者所生活的語境中。由於這種意義必須在一種新的語言世界中被人理解，所以這種意義必須在新的語言世界中以新的方式發生作用。翻譯的過程就是不斷解釋的過程，解釋總是以語言為媒介。翻譯與理解一般的文本之間隻存在著量的差別而不存在質的差別。同樣，理解一般文本時，我們必須把他的意義翻譯進我們自己的視閾內才能把握。理解的過程就是尋找共同語言、語言融合的過程，這個語言“既要把對象表述出來，同時又是解釋者自己的語言”。（伽達默爾：《真理與方法（下卷）》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第496頁。）因此，“語言就是理解本身得以進行的普遍媒介。理解進行的方式就是解釋。……一切理解都是解釋，而一切解釋都是通過語言的媒介而進行的”（同上。）。
語言規定著理解者的存在，使人成為理解者。語言規定著文本的存在，使文本成為文本、成為理解的客體。語言規定著理解的過程，是理解的媒介。因此，“整個理解過程乃是一種語言過程”，“能被理解的存在就是語言（Sein，dasverstandenwerdenrann，istsprache）”（同上，第606頁。），語言是理解的條件。
五、間距
“間距”亦稱“疏異化”、“遠化”，指的是理解者與理解對象之間的一種距離、一種不同。從詮釋學的立場看，如果我們把作者的思想作為最終所要達到的目的，那麼，從作者的思想達到理解者的理解，就會有種種間距：作者的思想和作者使用的語言（這裏指的是語言符號）之間的距離，作品的語詞與語義的距離，作品的語言與理解者語言的距離，理解者的思想與理解者的語言的距離，等等。單就理解主體與理解客體之間而言，存在著主體和客體的視野、語言、時間和空間的不同（距離）。理解就是穿過這些距離把握作者的思想，達到理解者與作者思想的“同一”。
哲學詮釋學認為，在任何情況下總存在間距，間距是客觀存在的，從根本上說，間距是不可克服的。不僅如此，哲學詮釋學還認為，間距是理解的條件，沒有間距就沒有理解。理解過程就是克服間距的過程，我們進行理解的過程就是穿過一係列間距達到與作者思想相“同一”的過程。比如，翻譯是為了縮小語言的距離，考察作者的時代背景是為了縮小和作者的時空距離，研究語言的演化是為了縮小和作者的語境距離等。所以，“間距”從根本上說，是不能克服的，人們對於間距的克服永遠隻是相對的。沒有間距就沒有理解，間距是理解存在的條件。
第二節兩類翻譯定義和兩類翻譯理論
無論在中國還是在西方，“翻譯”這類名稱的存在都由來以久。同樣，無論在中國還是在西方，對“翻譯”概念的語用區別也大體相近；它都被區分為狹義的和廣義的。廣義“翻譯”概念雖然可以被視為是對狹義“翻譯”概念的引申，但在哲學視野中，尤其在西方的解釋學哲學視野中，它卻一直占據著相當重要的地位。這樣，要從哲學的立場來處理“翻譯”問題，我們首先要對“翻譯”一詞的不同定義及其由此衍生出的語用差別進行澄清。
一、狹義翻譯概念和廣義翻譯概念
日常語言中的“翻譯”通常指跨越不同自然語言的言語或文本轉換活動，中國古代關於“翻譯”的理解就是如此。《禮記·王製》中說：“五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其誌，通其欲，東方日寄，南方日象，西方日狄鞮，北方日譯。”這裏的“寄”、“象”、“狄鞮”和“譯”皆指“翻譯”，這反映了在多民族多語言共存的情況下，我國在先秦甚至遠古時期就有了翻譯活動。秦漢之際，北方匈奴崛起。秦漢與匈奴外事頻繁，於是，周之“象胥”遂為“譯”所代替。東漢許慎在《說文解字》中對“譯”的訓詁為“傳譯四夷之言者”。南朝梁代慧皎《高僧傳》三《佛陀什》：“先沙門法顯於獅子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯而法顯遷化。”（引自毛革貴：《新世紀大學英漢翻譯教程》，上海交通大學出版社2004年版，第1頁。）“譯”字前加上“翻”字，此為最早的文字記載，以此統指口譯和筆譯。
梁啟超在20世紀20年代初指出：
翻譯有二：一，以今翻古；二以內翻外。以今翻古者，在言文一致時代，最感其必要。蓋語言易世而必變，既變，則古書非翻不能讀也。求諸先籍，則有《史記》之譯《尚書》。……以內翻外者，即狹義之翻譯也。語古之譯本者，吾欲以《山海經》當之。此經埭我族在中亞西亞時相傳之神話。至戰國秦漢間始寫以華言。（梁啟超：《中國佛教研究史》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第81頁。）
從梁啟超關於“以今翻古”和“以內翻外”的區分表明，“翻譯”也可以在某一自然語言共同體的內部加以使用。其理由是，“語言易世而必變”，唯有憑借翻譯才能達到“今人所以識古”的目的。
大約40年後，著名俄裔語言學家羅曼·雅柯布森在其經典論文“翻譯的語言學含義”中對“翻譯”的語義給出了類似的說明。
語詞符號解釋的三種方式是：同一語言中的其他符號；另一種語言中的不同符號；或者另一種非語詞的象征符號係統中的符號。對這三種翻譯可以作如下界定：
A。語內翻譯（intralingualtranslation）或語詞重組（rewording）是使用同一語言中的其他符號來解釋某種語詞符號。
B。語際翻譯（interlingualtranslation）或狹義翻譯（translationproper）是使用其他語言中的符號來解釋某種語詞符號。
C。符際翻譯（intersemiotictranslation）或變形轉換（transmutation）是使用非語詞符號係統中的某些符號來解釋某些語詞符號。（Roman，Jakobson。OnLinguisticAspectsofTranslation。In：TheTranslationStudiesReader。Ed。LawrenceVenuti。London：Routledge，2000，pp。113118。）
雅柯布森所說的第一種翻譯指同一種語言內的語言置換，或稱作解釋。如《詩經·采薇》第六首的前四行是：“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪菲菲。”程俊英將這四行譯成：“回想當初出征時，楊柳依依隨風吹；如今回來路途中，大雪紛紛滿天飛。”（程俊英、蔣見元：《詩經注析》，中華書局1996年版，第450頁。）將古文譯成現代文字，將一種文體如格律詩譯成另外一種文體如白話詩，都屬於語內翻譯，我們平時能見到諸如《老子今譯》、《文心雕龍今譯》的書，都是語內翻譯的作品；第二種翻譯是在不同語言間的轉換活動，我們一直以翻譯而稱之，如《老子》的英譯本可稱為《老子英譯》；第三種翻譯指將藝術符號轉換為文字符號，反之亦然。藝術與創作甚至翻譯都是相通的。美國現代詩人威廉·威廉姆斯（WilliamCarlosWilliams）的《舞會》一詩，臨摹的是16世紀畫家彼得·勃魯蓋爾的畫作《婚禮晚會》，畫麵上無聲的熱鬧場麵在詩中接踵而至的爆破聲、摩擦聲中得到了有聲的再現。這裏，視覺藝術的缺失在詩歌的聽覺描述中得到了彌補。我們可以將WilliamCarlosWilliams的《舞會》詩理解為雅柯布森的第三種翻譯。上述三種翻譯無不圍繞符號的意義而進行，幾乎涵蓋了人類思維的各個方麵。因此，在西方學術界，雅柯布森的定義具有相當高的引用率。奈達的《走向翻譯科學》、喬治·斯坦納的《通天塔之後》、德裏達的《巴別塔》等著作和文章都曾專門對它進行過討論。這個定義最大限度地兼顧了“翻譯”一詞的狹義和廣義含義，使之成為語言學、符號學和哲學都可以接受的界定。
二、狹義翻譯理論和廣義翻譯理論
一旦區別了“狹義翻譯”與“廣義翻譯”，隨之而來的問題是“這種區別說明了什麼？它對我們有什麼意義？”
梁啟超分離出“以今翻古”的說法，是為了刻畫“語言易世而必變”這一事實，從而使人們從“翻譯”的角度來看待“經——傳”流傳的曆史。而雅柯布森把“語內翻譯”命名為“廣義翻譯”，則有著更加廣泛的知識社會學和交流社會學的背景，其目的是從“翻譯”的角度觀察社會中的一切交流、理解和解釋活動。
顯然，在“廣義翻譯”概念的用法中，“翻譯”已經被當作“理解”（understanding）或“解釋”（interpretation）的同義語。西方的解釋哲學和語言哲學的大量“翻譯”討論都是在這個背景下出現的。由此我們需要說明“狹義翻譯概念”轉換為“廣義翻譯概念”的理論根據是什麼。讓我們依然從雅柯布森提供的線索對此進行說明。
（1）“狹義翻譯”僅僅指發生在兩個自然語言共同體之間的文本轉換，但雅柯布森進一步概括說，所有翻譯行為，無論發生在兩種語言共同體之間，還是發生在一個語言共同體內部的不同文本之間，其根本特征都是“語詞重組”。用“語詞重組”來定義“翻譯”，顯然就使其成為解釋學中的普遍“解釋”概念同構的東西。由此引出的哲學結論就是：一切文字性的、語詞重組式解釋都是翻譯。
（2）把“翻譯”解釋為“語詞重組”，這僅僅適用於語詞符號（verbalsign）範圍內的文本轉換活動。雅柯布森在定義C（符際間的翻譯）還引入了“符號間的翻譯”這一觀察維度，由此大大拓展了“文本”（text）一詞的外延。我們知道，text原本是語詞符號範圍內的言語使用單位，中文通常譯為“文本”，即“語詞書寫物”。但在詮釋學中，這個詞的使用早已超出了“語詞符號”範圍。可見，雅柯布森的廣義“翻譯”概念中蘊涵著一個普遍哲學結論就是：無論語詞符號的文本還是非語詞符號的文本轉換都是翻譯。
基於對“狹義翻譯概念”與“廣義翻譯概念”的區別我們有可能澄清兩種翻譯理論形態，即“狹義翻譯理論”與“廣義翻譯理論”。
所謂“狹義翻譯理論”關注的是從屬於不同自然語言共同體的文本之間的差異問題。在語言中，這種共同體的最大單位是語係，如印歐語係、漢藏語係；每個語係又分不同的語族；不同的語族再分為不同語言，如英語、德語或漢語；這些自然語言再分為各種方言；等等。中國古代的佛教翻譯就是這種狹義翻譯理論的研究對象。而“廣義翻譯理論”不拘泥於“語際翻譯”領域，也不拘泥於語詞構成物的領域。凡一切文本單位——無論語詞符號的還是非語詞符號的——之間的差異問題，都構成其研究對象。由於這種“差異”在人類交流中普遍存在，所以，廣義翻譯也是普遍存在的，不過，在哲學詮釋學中稱為“普遍解釋學”。
第三節20世紀哲學翻譯研究
著名理論物理學家愛因斯坦給哲學下了這樣的定義：“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那麼，哲學顯然就可以被認為是全部科學之母。”（愛因斯坦：《愛因斯坦文集》（第一卷），商務印書館1977年版，第519頁。）翻譯，尤其是文學翻譯，是一種創造活動，因而也可以看做是一種哲學活動。在中國傳統的翻譯理論研究中，幾乎所有的譯論命題都有其哲學淵源。其實，考察一下西方傳統的翻譯理論，我們也不難得出類似的結論：西方多數的翻譯理論也是有其哲學淵源的。到了20世紀，西方哲學發生了明顯的變化，語言愈來愈明顯地成為哲學思考的主題。因此，很多人認為，經過了古希臘的本體論階段和近代的認識論階段之後，當今的西方哲學已處於現代的語言學階段。維特根斯坦曾聲稱全部哲學問題都是“語言批判”，伽達默爾也認為語言問題已經在本世紀的哲學中獲得了一種中心地位。因此，翻開任何一部20世紀西方哲學史，都可以找到不少有關翻譯問題的論述。作為哲學家們對語言問題論述的不可分割的一部分，這些論述體現了與以往任何有關翻譯的論述都有所不同的思考。而且，盡管這些論述的本意並不在於解決什麼翻譯的理論問題，而在於解決困擾哲學家們的種種美學和哲學問題，但對翻譯問題卻有著非常直接的意義，而且哲學家們的思考有時甚至比專業的翻譯理論家還要深刻得多。
一、20世紀哲學涉及翻譯理論概述
當代哲學以語言取代理性作為關注的主要對象，試圖以語言作為突破口來解決哲學問題。而翻譯作為兩種或數種語言直接交彙的場所，集中體現了語言的種種特點和問題，自然也就成了哲學家們理想的關注對象。
最早也最集中地討論翻譯問題的是瓦爾特·本雅明了。本雅明曾當過翻譯家，他的《譯者的任務》也是以翻譯作品的導言的形式出現的，對於實際翻譯過程中的種種困難應該說是深有體會的。不過，他並沒有從這些困難出發，來論證自己的翻譯理論，他對翻譯的思考完全是哲學式的。在《譯者的任務》中，他開篇即宣稱：“在欣賞一件藝術作品或一種藝術形式時，對接受者的考慮從來都被證明是沒有用的。”（BenjaminWalter。TheTaskoftheTranslator。InTheoriesofTranslation：AnAnthologyofEssaysfromDrydentoDerrida。（ed。）Schulte，RainerandJohnBiguenet。ChicagoandLondon：TheUniversityofChicagoPress，1992，p。71。）因此，“糟糕翻譯的一個標誌”就是要“發揮一種傳達的功能”，也即要為讀者考慮。在他看來，翻譯隻是一種形式，是作品生命的延續；翻譯要顯示語言的親緣性（kinship），原文和譯文都指向一點——純語言；“從語言的長流中重新獲得完滿的純語言，是翻譯巨大也是唯一的功能”（同上，第80頁。）；“譯者的任務就是從自己的語言中釋放處於另一種語言的魔力之中的純語言；在自己對一部作品的再創造中，解放被囚禁在那部作品中的語言”（同上，第76頁。）；“和藝術不同，翻譯不能聲稱其產品的永恒性”，“一切翻譯都不過是為了與語言的異質性達成和解的權宜之計”；“真正的翻譯是透明的，它不掩蓋原作”（同上，第96頁。）。
德裏達有關翻譯的論述則比較集中，在《他者的耳朵》和《通向巴別塔》中，他對翻譯問題作了精彩而又相當抽象的論述。他認為翻譯不應該被定義為複製、重現或交流原作的意義，而是最好被看做是“一種場合，在這種場合中，語言可以被看做是永遠處於一種過程之中，修改原作、推遲並置換任何抓住原作意欲命名之物的可能性”（Gentzler，Edwin。ContemporaryTranslationTheories。LondonandNewYork：Routledge，1993，p。162。）。在《通向巴別塔》中，他對專有名詞“Babel”（巴別塔）進行了詳盡的分析，從這個詞中看出了“父親”（father）——即上帝，認為由於上帝解構了巴別塔，造成了混亂，並把自己的名字強加於人類，因此“他使他們命中注定要進行翻譯，使他們服從必需而又不可能的翻譯的法則”；他還認為，“沒有什麼事情比翻譯還要嚴肅”。此外，他還認為，語言是一個充滿延異、播撒、增補和蹤跡的場域，我們不可能回溯到語言意義的原點。或者說，根本就不存在這樣一個原點，語言的源頭就是差異。因此，文本不是一個意義整體，而是無數的意義片斷。一種語言內部意義的不可傳遞性程度，完全足以和兩種語言之間的情形相比。解釋作為“語內的翻譯”，和“語際的翻譯”一樣，展示的是一個語言意義自行解構的過程。譯者是創造的主體，翻譯文本是創造的新生語言，譯本決定原文文本，沒有譯文原文就無法存在，原文依賴譯文才能生存下去。“在翻譯中，可以看到語言並不指向任何外在的事物，而是指向它自身，因此，原文和譯文之間存在的符號指意鏈是一條可以無窮無盡地向後追溯的鏈子，即譯文是更早的譯文的譯文……”（Gentzler，Edwin。ContemporaryTranslationTheories。LondonandNewYork：Routledge，1993，p。149。）
奎因在1960年出版的《詞語與對象》的第二章“翻譯和意義”裏，他通過對“原始翻譯”（radicaltranslation）的闡述，提出了他的“翻譯不確定性”理論：“可以用不同的方式編纂一些把一種語言譯為另一種語言的翻譯手冊，所有這些手冊都與言語傾向的總體兼容，但它們彼此之間卻不兼容。”（Quine。WordandObject。Cambridge，MA：MITPress，1960，p。27。）具體分析，翻譯的不確定性又包括兩個方麵：一是內涵或意義方麵的不確定性；一是外延或指稱方麵的不確定性；“與翻譯的正確性相關的自然事實隻是語言的自然傾向”；翻譯正確與否“沒有事實問題”。這裏，他所謂的“不確定性”也絕對不能看作是可以用來為糟糕翻譯開脫的借口。他一方麵強調了翻譯時確立語義的困難，另一方麵又著重強調了譯者——在他的論述中是語言學家的主體因素。
二、20世紀詮釋學理論涉及翻譯問題概述
在詞源上，英語中的“hermeneutics”（診釋學）一詞可以追溯到古希臘文中，它的拉丁化拚法是hermeneuein，它的詞根是hermes。hermes是古希臘神話中的專司，向人傳遞諸神信息的信使。他不僅向人們宣布神的信息，而且還擔任了一個解釋者的角色，對神諭進行注解和闡發，使諸神的意旨變得可知而有意義。這表明，“hermeneutics”一詞從一開始就包含著“翻譯”這重意義在內，正如洪漢鼎所指出的，在古代，診釋學是“一門關於理解、翻譯和解釋的科學，或者更正確地說，它是一門關於理解、翻譯和解釋的技藝學”（洪漢鼎：《詮釋學——它的曆史和當代發展》，人民出版社2001年版，第1頁。）。關於翻譯與詮釋學在起源上的這種淵源關係，伽達默爾曾有過很好的描述。他說：