錢鍾書的“闡釋循環”法有如下三個要點。
其一，錢鍾書“闡釋循環”的提法，固然是借鑒了西方闡釋學，但就其實質內容卻是同時融合了中西闡釋思想的相關說法。更準確地說，錢鍾書的“闡釋循環”論首先是對孟子、王安石、蘇軾、薛惠等人相關說法的繼承與發揮，然後才是與西方詮釋學的溝通與融合。在錢鍾書心目中，乾嘉樸學的闡釋思想並非中國傳統闡釋思想的主流，倒是自孔孟以來直到宋明的許多言論真正代表了中國傳統闡釋思想的精髓。清代樸學家注重文字考證的方法雖在20世紀仍極流行，並被胡適、梁啟超等人推許為“科學方法”，但也為不少有識者所嚴厲批評，熊十力、陳寅恪、錢穆、徐複觀等人就是如此，錢鍾書也是如此。他們批評清代樸學的觀念都不是為了反對整個中國傳統學術觀念，恰是為了重新回歸並弘揚中國傳統學術的真精神。
其二，理解與闡釋要做到“義解圓足而免於偏枯”，就必須是一個在“小”與“大”、“末”與“本”之間亦即局部與整體之間進行“交互往複”的循環闡釋過程，譬如“鳥之兩翼，剪之雙刃，缺一孤行，未見其可”，又如文武之道“兼途而用，未許偏廢”。且在錢鍾書看來，局部與整體不僅是相對的、多層的，並且是層層推進的；不僅指字與句、句與篇、篇與書，更指作者與其所屬之時代風尚、民族文化傳統乃至全人類文化傳統，故謂“並須曉會作者立言之宗尚、當時流行之文風”、“自省可以忖人，而觀人亦資自知；鑒古足佐明今，而察今亦裨識古；鳥之兩翼，剪之雙刃，缺一孤行，未見其可”（錢鍾書：《管錐編》，中華書局1979年版，第171頁。）。也就是說，錢鍾書所說的“闡釋循環”，就其範圍而言，不隻是指某一特定文本內部的循環，更包括不斷推進的多層循環，簡示之即：特定文本局部（字句）——文本整體（篇）——作者的全部文本——時代風尚（包括各個學科）與曆史傳統——全人類文化傳統。此意錢鍾書在上述引文中雖未明言，但綜觀其全部著述實甚顯然。譬如他在《詩可以怨》一文結尾說：“我開頭說，‘詩可以怨’是中國古代的一種文學主張。在信口開河的過程裏，我牽上了西洋近代。這是很自然的事。我們講西洋，講近代，也不知不覺中會遠及中國，上溯古代。人文科學的各個對象彼此係連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科。”（張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，四川人民出版社1998年版，第29頁。）這是明確主張對於特定文本應在古今之間、多學科之間以及不同文化之間進行闡釋循環。在上述多層的闡釋循環中，錢鍾書最重視也最具創意的，正是強調圍繞特定文本進行縱貫古今、打通多個學科、會通中外文化的闡釋循環。
其三，上述多層次的循環都還隻是指“闡釋循環”的範圍，對“事理”、“心理”及“文理”的把握才是其目的。闡釋的目的當然是要全麵準確而深入地把握特定文本的總體旨意，但依錢鍾書之見，文本旨意總是要表述世界的某種“事理”、體現作者的某種“心理”並以某種形式的“文理”被表現出來，隻有通過多層次的“闡釋循環”才能把握“事理”、“心理”及“文理”進而把握特定文本的旨意。所謂“通文理”或說“曉詞令”，除了指全麵把握文本整體的內在脈絡之外，還包括對“修詞”以及“修詞異宜之著述體裁”的了解，否則也不能“鉤深致遠”。因此，“義解圓足”的理解與闡釋要求對“文理”、“事理”與“心理”都有“通解”。錢鍾書強調對“事理”、“心理”及“文理”的通解，意味著他也像西方古典闡釋學家一樣，將闡釋學與辯證法、心理學及修辭學緊密聯係起來，更意味著他的闡釋思想有著堅實的學理依據。
2。“闡釋循環”的學理依據
錢鍾書“闡釋循環”論的基本精神就在於強調打破界限而能“通觀一體”。從學理上看，其中包含兩個應當說明的問題：一是何以能夠打破界限？二是何以必須打破界限？
在錢鍾書看來，界限之所以能夠打破，就文本內部的“闡釋循環”而言乃是因為字、句、篇等本屬一體，而就不同作者、不同學科、不同時代、不同文化之間的“闡釋循環”而言，則是因為人類一切文化學術都有“心同理同”的一麵。強調“心同理同”本是中國傳統學術的一貫主張。錢鍾書自謂在大學讀書期間，由於一麵廣泛閱讀“西方語文”，一麵深入參稽傳統文學作品及名家箋釋，遂“漸悟宗派判分，體裁別異，甚且言語懸殊，封疆阻絕，而詩眼文心，往往莫逆暗契”（張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，四川人民出版社1998年版，第18頁。）。這實際上是從“詩眼文心”的角度領悟到了中外古今“心同理同”的古訓。從海外留學歸來，他對於古今中外一切學術文化都有“心同理同”的一麵這一點信之益堅，因此在《談藝錄》中明確提出，“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”（同上，第24頁。）。後來他在《管錐編》中又對此作出了進一步的解釋：“心同理同，正緣物同理同……思辨之當然（lawsofthought），出於事物之必然（lawsofthings），物格知至，斯所以百慮一致、殊途同歸耳。斯賓諾莎論思想之倫次、係連與事物之倫次、係連相符，維果言思想之倫次當依隨事物之倫次，皆言心之同然，本乎理之當然，而理之當然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”（錢鍾書：《管錐編》，中華書局1979年版，第50頁。）由此可見，“心同理同”不僅是錢鍾書始終力持的一個基本主張，而且是他將中國傳統觀念與西方哲人智慧熔為一爐的結果。顯然，正是“心同理同”這一觀念，使得在不同文本、不同作者、不同學科、不同時代以及不同文化之間的“闡釋循環”從根本上成為可能。
二、交相引發：中國本土化的詮釋學理論雛形
20世紀80年代中期，開始出現了中國本土化的詮釋學理論。80年代以來，對西方詮釋學著作的翻譯、評價與運用逐漸成係統，美籍華裔學者成中英先生最先提出要建立“本體論詮釋學”。時在美國哈佛的張隆溪由於有了錢鍾書的鼓勵和支持，80年代初連續在《讀書》上介紹20世紀包含詮釋學和接受美學的西方文論，1983年《文藝研究》的第4期發表了“詩無達詁”，此文第一次從比較詩學的角度，運用豐富的中國傳統文論知識，較詳細地對中西詮釋學和接受美學思想進行互證、互釋。1984年3月《讀書》又刊登了他的“仁者見仁，智者見智——關於闡釋學與接受美學”。此外，他的“經典在闡釋學上的意義”，看到經典的超越曆史性，認為經典之所以是經典，就在於它不僅屬於某一特定的時間和空間，而且能克服曆史距離，對不同時代甚至不同地點的人說話。張隆溪從互證互補的角度，充分調用中國古代文論的理論資源，比較中西詮釋理論的異同，以中補西，粗線條勾勒了西方詮釋學、接受美學及讀者反應理論的主要觀點和流派。
1984年，旅居美國的華裔學者葉維廉為了討論作者傳意、讀者釋意這種既合且分、既分且合的整體活動，在台灣發表了“秘響旁通——文意的派生與交相引發”（《中外文學》十三卷二期，1984年），其後又分別於1985、1986年在《聯合文學》上發表了“中國古典詩中的傳釋活動”、“與作品對話——傳釋學初探”。在中西詩學比較的實踐中，葉維廉積極地設想著建立中國闡釋學理論，融西於中。不僅從理論上發掘了中國古代闡釋學的內在精神、思維形式、闡釋路徑，還進行了具體的批評實踐，開辟了古代文論現代轉型的道路。
1986年12月至1988年6月，著名詞學家葉嘉瑩在《光明日報》分別撰寫“從現象學到境界說”、“‘比興’之說與詩可以興”、“三種境界與接受美學”等係列論文，後由嶽麓書社在1992年結集為《中國詞學的現代觀》。葉嘉瑩強調為我所用，借鑒西方理論發現中國特色的讀者理論，借助西方的理論解釋中國。
20世紀80年代中期以來，西方的接受美學、闡釋學理論紛紛譯介到中國，中國文學批評的研究空間也變得開闊起來。90年代中期，著名哲學史家湯一介先生，明確提出“創建中國的解釋學”的理論口號和基本的研究思路。他於2000年前後陸續在《中國社會科學》、《學術月刊》和《社會科學戰線》等多家重要學術刊物撰文呼籲：“真正的‘中國解釋學理論’應是在充分了解西方解釋學，並運用西方解釋學理論與方法對中國曆史上注釋經典的問題做係統的研究，又對中國注釋經典的曆史（豐富的注釋經典的資源）進行係統的研究之後，發現與西方解釋學理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，並自覺地把中國解釋學問題作為研究對象，這樣也許才有可能成為一門有中國特點的解釋學理論（即與西方解釋學有相當大的不同的以研究中國對經典問題解釋的理論體係）。”（湯一介：《三論創建中國解釋學問題》，載《中國文化研究》，2000年夏之卷，第20頁。）湯一介通過對先秦時期經典解釋材料的深入研究，歸納出了“曆史事件的解釋”、“整體性的哲學解釋”和“社會政治運作型的解釋”中國古代早期經典解釋的三種方式。此外，美籍華裔學者傅偉勳教授、成中英教授和台灣大學曆史係黃俊傑教授等人，將解釋學與中國傳統思想文化的研究結合起來，並明確提出要建立有中國特色的解釋學體係和方法。
其次，對中國解釋學進行係統深入的研究和總結有三部最具代表性的理論著作。
第一部由周光慶著述的，於2002年由中華書局出版的《中國古典解釋學導論》。此書從中華文化經典的曆史存在出發，以西方詮釋學理論為參照，對中國古典詮釋學發生、發展的曆史過程進行係統的梳理，對中國古典解釋學提出的“語言解釋方法論”、“曆史解釋方法論”和“心理解釋方法論”作了深入的發掘和總結，並對中國古典解釋學如何完成現代轉型這一重大問題提出了建設性的意見。
第二部是由湖南師範大學出版社2001年10月出版的李清良的《中國闡釋學》，該書從中國文化的基本觀念出發，運用“雙重還原法”即“本質還原法”和“存在還原法”，清理了中國的詮釋學理論，初步建立起一個自主的且獨立於西方的中國詮釋學的基本理論框架。
第三部是知名學者周裕鍇於2003年由上海人民出版社出版的《中國古代闡釋學研究》，揭示出了中國古代詮釋學理論發展的內在邏輯以及迥異於西方詮釋學的獨特價值。
三、西方文論的中國化：中國詮釋學理論體係的建構
張思齊的《中國接受美學導論》（巴蜀書社1989年）、龍協濤的《文學讀解與美的創造》（時報文化出版有限公司1992年）、董洪利的《古籍的闡釋》（遼寧教育出版社1993年）、樊寶英與辛剛國合著的《中國古代文學的創作與接受》（石油大學出版社1997年）、徐應佩的《中國古典文學鑒賞學》（江蘇教育出版社1997年）、金元浦的《文學解釋學》（東北師範大學出版社1997年）等，這些著作，從各個不同的角度論述了中國古代文論中闡釋學理論的特色，為後來古代文學接受史的撰寫和中國接受詩學、中國文學詮釋學理論體係建構奠定了基礎。
除此之外，洪漢鼎先生主編分別由潘德榮和劉耘華撰著的《文字詮釋傳統》和《詮釋學與先秦儒家之意義生成》（上海譯文出版社2003年），也屬於對中國詮釋學理論傳統進行反思與探索的理論成果。還有的鄧新華著的《中國古代接受詩學》（武漢出版社2000年），從曆時和共時兩個角度，首次係統地對中國古代接受詩學史進行清理、挖掘和闡發，並嚐試建立起具有鮮明的民族文化特色的中國接受詩學體係。他的“論‘詩無達詁’的文學釋義方式”（寧夏大學學報2000年第4期），通過討論“詩無達詁”的釋義特點和規律，指出它不僅高揚解釋者在文學釋義活動中的主體地位和能動作用，賦予解釋者參與作品意義重建的權利，而且還能正確認識和處理釋義活動中解釋者與對象之間的辯證關係，從而較好地解決了西方現代釋義學無法解決的文學釋義的客觀性和有效性問題。對中國的文學解釋學進行嚐試性的探究和總結有張隆溪的《道與邏各斯》和金元浦的《文學解釋學》。鄒其昌的《朱熹〈詩經〉詮釋學美學研究》對朱熹的解釋學美學思想進行了比較深入的探討，對於進一步拓展和深化中國文學解釋學研究具有很好的借鑒意義。近年來李詠吟連續出版了與解釋學有關的係列著作，如《詩學解釋學》（上海人民出版社2003年）、《創作解釋學》（廣西師範大學出版社2003年）、《解釋與真理》（上海譯文出版社2004年）。至此，中國詮釋學理論體係完成建構。
通過以上對比分析，我們發現中、西方詮釋學理論都對詮釋學的基本問題——理解和解釋十分重視。通過中西的對比，我們就會發現中西詮釋學的“同中之異”和“異中之同”：在西方，對基本問題的重視主要體現為一種抽象的理論探討和形而上學的分析，他們把理解、解釋和運用劃分為三個相對獨立的研究領域。而在中國，對理解和解釋的重視主要以實踐的方式表現出來。先秦時期盛行的“觀《詩》”、“說《詩》”和“用《詩》”就是中國古代文學解釋學對於文學詮釋活動中理解、解釋和運用這三種方式的探討與實踐。在這裏，中西方解釋理論的“異中之同”就是都對解釋學的基本問題理解、解釋和運用十分重視；但各自重視的方式又不一樣，這又是“同中之異”。詮釋學認為，真正的文本解讀和文學批評，是活的，有生命力和創造力的。它同樣也是一種創造，詮釋者不僅需要透過語言表象，還需要深入到文本的內部，運用獨特的審美想象力、理解力和創造力，作出準確和獨到的藝術闡釋，這樣才能體會和領悟文本所建構的藝術世界。因此，我們如果從中國文化與西方文化的不同角度，去看詮釋學基本理論，勢必可以更全麵也更準確地認識其本來麵目。
第四節哲學詮釋學與文學詮釋學
以上我們對詮釋學的來龍去脈進行了全麵的梳理，盡管也涉及了文學的理解問題，但並沒有充分闡明哲學詮釋學與文學理解之間的內在邏輯關聯。因此，根據前麵的論述概括性地闡述它們之間的內在邏輯關聯是非常必要的，更為重要的是，我們可以在這些內在邏輯關聯的論述中清楚地看到哲學詮釋學為文學的理解問題帶來的幾個實質性的根本轉變。
哲學詮釋學對人文科學方法論和認識論的質疑為我們思考文學的意義和真理問題提供了一種新的理論視界，它表明了文學作為一種人文科學的對象有其特有的存在方式和理解方式，極大地突破了長期以來的自然科學方法論和認識論局限，拓展了文學審美經驗的意義空間。
其次，對於作為人類審美經驗方式的文學來說，我們究竟是從哪裏出發去開始我們的理解：我們能超越我們作為理解者的自身存在去對文學作品進行理解嗎？我們是否可以撇開我們置身於其中的時間和曆史規定性去進行理解呢？這個顯而易見的問題卻被以往的詮釋忽視了。例如在對文學作品的理解中，我們總是以為，我們所理解、所揭示的意義世界就是作品本身的意義世界，而與我們此在的曆史性存在沒有關聯。事實上，在我們對文學作品的理解活動中，我們不僅不可能排除我們生存於其中的曆史傳統和文化語境的限製，他們是我們的理解得以發生的前提條件。
對一部傳統的文學作品的每一次領會和理解都是曆史的相異的領會，這樣說並不意味著領會是對歪曲的把握，而是意味著所有的領會都是對事物本身某一方麵的經驗。審美經驗對文學作品文本意義世界的把握和領會，就是在對文學作品文本的不斷閱讀和理解中領會作品所具有的意義，通過這種理解，我們才使文學作品的意義變得豐富，也使我們的審美經驗變得豐富。把理解視為一種此在存在的基本方式，強調理解的有限性和曆史性，把文學的理解和意義的建構納入了具有曆史性的事件過程中，從而使閱讀和理解具有本體論的地位。
再次，哲學詮釋學的語言的人類經驗的絕對性思想，把語言問題上升為詮釋學的本體論問題，不僅突出了語言性和理解的語言性在整個人類經驗的重要地位，而且批判了以往把語言視為一種工具的徹底的實用主義語言觀。如果說，“能夠被理解的存在是語言”這一哲學詮釋學的本體論規定，存在著哈貝馬斯所說的排除了非語言領域的理解經驗的話，那麼，這一斷言卻無疑是最適合於文學的審美經驗。因為，無論從文學藝術的創造角度看，還是從文學作品的閱讀、批評角度說，文學都是一種以語言的方式來表現意義的活動，都是一種在語言中進行的意義交往和詮釋活動。這一內容我們將在後麵的章節中進行論述。
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