哲學詮釋學的第三個特點是和古典詮釋學重視理解的方法有關，哲學詮釋學更為重視理解的應用。伽達默爾不隻一次地強調：“理解和解釋的問題與應用的問題密不可分地聯係在一起。”（洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第487頁。）在古典詮釋學那裏，由於理解隻是作為一種方法，理解的目的是為了正確理解，其最終要回溯到某個天才的概念上，正是這一天才為理解製訂了標準，理解便是回到天才的思想本身，因而，古典詮釋學的理解中喪失了應用的因素，這種喪失不僅使得古典詮釋學的理解形成了一種沒有應用到理解者自身的可能性，也使得詮釋學的理解的主體喪失了其境域性和時間性的存在，這不但是因為他被要求回到創造者那裏，從而喪失了自身的存在，也是因為他要克服自己的曆史性，毫無偏見地接近理解的對象，從而喪失了其現實性。這是一種認識論的誤解，根源仍在於主客二分。相反，哲學詮釋學重視理解的應用因素，從而使得理解者的個人存在得到了理論上的證明。在這種應用因素中，理解的此在和被理解的另一個此在在各自的問題視閾中進行對話，從而形成問答邏輯和視閾融合，從而永遠地“麵向事物本身”，所以，從這個角度，“現象學也隻有作為詮釋學才能實現”（利科爾：《解釋學和人文社會科學》，陶遠華等譯，河北人民出版社1987年版，第129頁。）。
正是重視理解的應用因素，哲學詮釋學在哲學理論之外，有著強烈的實踐品格。哲學詮釋學在尋求普遍性的同時，重視其理論對人類生活的幹預性，這具體表現在兩個方麵：其一是語言觀。哲學詮釋學在存在論的基礎上講語言的存在，將人類設定為語言的存在物，這和西方整個“語言論轉向”的大背景相諧調，是一種語言本體論，在哲學詮釋學的語言本體論中，語言就是存在或傳統的具體體現，如存在包容了此在、決定了此在一樣，語言也涵蓋了人類的存在，人類是進入語言之中，而不是如認識論所認為的語言是人類的工具，所以，是語言將此在卷入。同時，哲學詮釋學將語言的本質限定於“對話”，在語言所形成的對話中，當語言在被說的過程中就已經在意向著被聽，從而語言的說和聽都是語言作為一個對話過程本身所設定的，所以在語言的說和聽中包含並卷入了這個說和聽的雙方，從這一角度看，語言不僅是決定了人類此在的本體論背景，同時也是使人類此在相互交往相互聯係的本體論背景，“語言不是人類個體所設計的某物。語言是一個我們，其中我們在和別人的關係中安排我們的位置，並使得個體之間沒有一個固定的邊界。然而，這也同時意味著，我們所有的個體都必須跨越我們自己個人的理解界限或理解限製以便於去理解，這就是在活生生的對話中所發生的事情。所有的在共同體之中的共同生存就是在語言中共同生存，並且，語言隻存在於對話之中”（HansGeorg，Gadamer。GadamerinConversation：ReflectionsandCommentary。EditedandtranslatedbyRichardE。Palmer。YaleUniversityPress，2001，p。56。）。這使得哲學詮釋學的語言觀和科學主義的語言觀有了根本性的不同，也和古典詮釋學語言的工具論有了本質上的區別。古典詮釋學將語言設定為工具，重視說話的語境和“誰在說”，因而在方法上設定一定的邏輯來保證其理解的正確性；而哲學詮釋學則更為重視的是“說什麼”，從而語言成為麵向事物本身的說，或者說是事物本身在言說，語言成了言說存在意義的根本方式。科學主義的語言本體論也認為是語言在言說，語言也生成為本體，但科學主義語言觀更為重視語言中的語法現象，重視“怎麼說”，強調用邏輯分析使得語言本身的言說更為科學，哲學詮釋學則在強調語言“說什麼”的基礎上更為強調語言在人類中的使用本身，認為語言是一種媒介和世界定向，“人類對世界的一切認識都是靠語言媒介的。第一次的世界定向是在學習講話中完成的”（洪漢鼎：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第491頁。），“分析哲學的目標是通過掌握語言的邏輯結構，來控製說話的方式，而哲學詮釋學的目的則是沿著曆史經驗所攜帶的全部財富，重新追問由語言所中介的說話的內容”（孫麗君：哲學詮釋學的理論特征及其他，《山東社會科學》2005年第4期，第62－63頁。）。即：詮釋學的問題並不是正確地掌握語言的問題，而是對於在語言中所發生的事情正當地加以相互理解的問題。隻有當後期維特根斯坦拋棄了對人工語言的追求，將語言重新拉回到現實的說話之中，伽達默爾才認為兩者達到了共同的語言本質觀。
其二是詮釋學經驗。哲學詮釋學這種實踐品格也表現在對人類經驗的重視上。“解釋學的處理對象是一種理論態度，它涉及解釋實踐以及本文的解釋，並且與那些對於本文，對於我們在世界上相互傳達著的非隱蔽的傾向的解釋學經驗有關”（伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年版，第99頁。）。哲學詮釋學強調理論必須來自於人類經驗本身並必須回到人類經驗的建構，重視人類個體和世界的交往過程，即：“凡是成功地把一切科學認知都綜合為個別事物的知識的地方，詮釋學的努力就取得了成功。”（同上。）這就使得哲學詮釋學和一切純理論的學術分開，具有強烈的幹預現實的能力。在哲學詮釋學看來，人類以往所有的經驗都不能從經驗始至經驗終，從而在某個特定環節離開了經驗本身，相反，伽達默爾的哲學詮釋學所努力建構的，則是一種人類存在的真正經驗，即詮釋學經驗。這種經驗基於存在的本體，從人類自我理解的自我開放開始，走向經驗的另一個開放，從而完全地占領經驗。總之，哲學詮釋學所提倡的是一種新的理性精神，這種新的理性反對一切未經證明的預設，特別是認識論中對主體先驗能力的預設，反對對主體能力做任何未經證明的誇大，並在存在論的基礎上重新認識人類本身，由此推出了人的有限性和曆史性，並將自我理解作為向整個存在的接近。
第二節哲學詮釋學的當代發展
隨著詮釋學逐漸發展為一種國際性的思潮，它自身也開始分化，朝著不同的向度發展了。其中，影響較大的有意大利的貝蒂、法國的利科爾等人的詮釋學說，在德國本土，還有哈貝馬斯。以伽達默爾為代表的德國詮釋傳統遇到了他們強有力的挑戰，他們的觀點雖不盡相同，卻有著一個共同的焦點：克服理解中的相對主義。如果我們把這些不同詮釋學流派作為一個整體來看，那麼，這些不同的意見倒是真正互補的。
一、貝蒂、赫施：方法論詮釋學
在德國詮釋傳統一統天下的詮釋學領域裏，貝蒂是獨樹一幟的思想家。他探索了為德國詮釋傳統所忽視的精神科學的一般方法，並把方法問題當作詮釋學的基礎，在他看來，唯有方法論的前提才能使理解避免陷入似是而非的相對主義。貝蒂認為伽達默爾等人的詮釋學缺乏一種理論的徹底性，他們把施萊爾馬赫、洪堡、狄爾泰等思想家視為不可逾越的正統權威，從而關閉了詮釋學自身發展的道路。德國詮釋傳統未能解決理解過程及其結論的客觀性問題，沒有提供一套行之有效的方法，以防止理解中的相對主義。就此而言，貝蒂立足於方法論研究詮釋學，既是對德國詮釋傳統的發展，同時又是對它的矯正。
首先，貝蒂提出了“有意義的形式”的概念。在他看來，解釋乃是一種旨在達到理解的活動，解釋的過程包含了三個基本的要素：作者的精神、解釋者和有意義的形式。在這裏，作者的精神和能動的解釋者通過有意義的形式的中介作用而相互溝通。何謂“有意義的形式”？按照貝蒂的釋義，它指的是作者精神的一種客觀化存在，即“精神的客觀化物”，從稍縱即逝的講話到固定的文獻和無言留存物、從文字到密碼數字和藝術的象征、從發音清晰的語言到形象的或音樂的表象、從說明和解釋到主動的行為、從麵部表情到舉止方式和性格類型，一切人文現象都可囊括其中。解釋的任務就是“研究精神的客觀化物”，“重新認識這些客觀化物裏的激動人心的創造性思想，重新思考這些客觀化物裏所蘊含的概念或重新捕捉這些客觀化物啟示的直覺”。相應地，理解也就是“對意義的重新認識和重新構造——而且是對那個通過其客觀化形式而被認識的精神的重新認識和重新構造”（貝蒂：《作為精神科學一般方法論的詮釋學》，見洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第129頁。）。
貝蒂的詮釋學一個重要特征，就是他為自己的詮釋理論提供了一套可供操作的方法。他將其概括為詮釋的四個原則：第一，詮釋的客體之自律性原則。就是說，被理解的“本文”是獨立存在的，它的意義既不依賴於理解者，也不取決於作者，隻存在於它的內在結構之中。第二，整體原則。它所指向的是意義整體之預見，唯有通過對意義整體的預期性認識，才可能確定單一的意義，從而進一步達到意義整體之確定。第三，理解的現實性原則。這一原則所指向的乃是闡釋者的主體性，具體地說，是主體之詮釋功能，憑借這種能力，主體通過模仿的和“補充、轉化、深化”的雙重創造性，重新構建本文的意義。第四，詮釋意義之和諧原則。貝蒂區分了“法理的探究”和“事實的探究”，具體的主體性在它們之間起著一種協調作用，旨在使“法理的探究”中表現為主體間的主觀因素和“事實的探究”中所表現的客觀性相互吻合，和諧一致，使闡釋者自己當下的具體性與整個詮釋的效果融為一體。貝蒂堅信，隻要堅持上述原則，就能達到對本文的客觀理解。
當代詮釋學發展中方法論詮釋學路向的另一個代表人物是美國學者赫施，其代表作是1967年出版的《解釋的有效性》（ValidityinInterpretation）。赫施認為，伽達默爾的哲學詮釋學帶有危險的相對主義傾向，因為它否認文本自身存在著獨立於讀者的客觀意義，從而使得理解的正確性失去了客觀標準。為了捍衛理解的客觀性，赫施不僅強調理解的真正目的就是重建作者的意圖（intention），而且在含義（meaning）和意義（significance）之間作了明確的區分，以此來對抗和瓦解伽達默爾的“意義創生”理論。他認為，文本不僅有“含義”，而且有“意義”。所謂“含義”，乃是以文本這樣一種客觀化形式呈現出來的作者意圖，它本身是固定不變的，理解的客觀性就奠基於此；而所謂的“意義”，則是讀者所把握到的文本“含義”在與現實的交接中衍生出來的價值關係，它是隨著讀者的意識和現實的變化而變動不居的。赫施在批評客觀性問題上的懷疑主義時指出：“一部作品的重要性可以隨時間和前後解釋關係的變化而變化，但該作品隱含的意思卻是不變的。”（轉引自霍埃《批評的循環——文史哲詮釋學》，蘭金仁譯，遼寧人民出版社1987年版，第17頁。）在赫施看來，解釋者對“含義”的構成就叫做“理解”，而對於那種理解的解釋便是釋義。但釋義常常又不期然地變成了評價，而用外在考慮的方式去判斷文本，然後對這種“判斷”行為進行解釋和討論，這後一種活動就是“批評”。理解和釋義的對象是“含義”，而判斷和批評的對象是“意義”（同上，第17－18頁。）。
總的來說，貝蒂和赫施在與伽達默爾的爭論中，力圖接續狄爾泰等人的客觀主義方法論詮釋學傳統，恢複被伽達默爾所消解的對理解客觀性的追求，重新在方法論上推進詮釋學的發展，這在一定程度上彌補了哲學詮釋學忽視方法論建構的不足。
二、哈貝馬斯：批判詮釋學
在德國哲學家哈貝馬斯和伽達默爾之間，展開了當代詮釋學發展史上曆時最長、影響最大的一次爭論。1967年，哈貝馬斯發表了《社會科學的邏輯》一書，在讚同伽達默爾在社會科學中對實證主義思潮所作批判的同時，懷疑伽達默爾哲學中存在相對主義傾向，並指出伽達默爾對海德格爾的本體論基礎缺乏批判反省，從而拉開了這場爭論的序幕。
在哈貝馬斯看來，伽達默爾的哲學詮釋學缺乏批判精神，而他則把批判精神當作詮釋學的基本要求。哈貝馬斯的詮釋學被稱作“批判詮釋學”，很重要的一點，就在於批判精神貫穿於其中。他認為，伽達默爾對“傳統”的影響力和“先入之見”的合法性的過度張揚，固然有利於抵禦抱有絕對客觀主義態度的實證主義思潮向人文社會科學領域的滲透，但同時也表明他對“傳統”缺乏一種基本的批判和反思。哈貝馬斯則在承認理解與語言的關聯性之同時，把人的社會交往作為理解之最終的也是最根本的基礎，交往理論也因此構成了哈貝馬斯批判詮釋學的核心。
在《交往行為理論》（1981年）中，哈貝馬斯區分了四種人類行為：目的行為，這是一種旨在實現某種目的的行為，它僅僅與“客觀世界”相關聯，因此涉及“真實性”要求；規範調節行為，這是一個社會共同體成員以共同價值為取向的行為，它與社會群體或“社會世界”相關聯，因此涉及“正當性”要求；戲劇行為，這是一種行為者在公眾麵前進行表演的行為，它與“主觀世界”相關聯，因此有“真誠性”要求；交往行為，這是一種主體之間通過符號、語言和對話達到人與人之間互相理解的行為，它與“客觀世界”、“社會世界”和“主觀世界”都有關聯，因此同時具有“真實性”、“正當性”和“真誠性”三種有效性要求。與人類其他行為不同的是，交往行為把語言作為直接理解的媒體，同時也克服了其他行為的片麵性。
哈貝馬斯認為，詮釋學的潛在力量乃是人類學的基本特征，它是一種人的能力，人們可借此理解語言和非語言的象征係統中蘊含的意義。由於非語言的象征係統須通過語言性的轉換，並通過語言表達出來，因此，從整體上說，詮釋的能力是不能超越語言性的。人的詮釋能力與語言相關，但這並不是說，這種能力是為語言所決定的。
與伽達默爾不同，哈貝馬斯在對語言進行考察時首先注意的是語言的社會功能。立足於社會功能考察語言，就會發現理解的解釋模式總是與特殊的實踐領域之交往結構密切相關的，而能夠表達這種相關性的就是日常語言的解釋模式。哈貝馬斯認為，一種詮釋的理論性是充滿了實踐性的，它包含了社會的“行為間”以及由此而產生的多樣性判斷，語言的社會功能便在於它事實上推動著意誌的形成過程，並影響著這個過程的走向，最終使人們在社會的行為規範上達到某種一致性。日常語言的解釋模式正是把實踐的關係納入了自己的理論性結構中的解釋模式，它不僅依賴於“行為間”，而且也同樣規定著“行為間”，日常語言的解釋模式之實踐意義便在於此。正是這一點，使它得以與嚴格的修辭學、語言學區別開來。
三、利科爾：本文詮釋學
本文概念是利科爾詮釋學的核心與基礎，他正是通過對這一概念係統闡述，才完成了從語義學到詮釋學的轉變。利科爾將“本文”定義為“任何由書寫所固定下來的任何話語”。話語一經固定，便使本文遠離了言談話語的實際情境和所指的對象，在這個意義上，固定就意味著“間距化”。間距化表明了意義超越事件以及所表達的意義與言談主體的分離，這意味著本文的“客觀意義”不再是由作者的主觀意向所規定的。
本文因脫離了作者而獲得了自主性，我們要理解的不是深藏在本文背後的東西，而是本文向著我們所展示出來的一切，也不是早已凝固於本文之中的建構，而是這個建構所開啟的可能世界。就本文而言，這個世界是本文的世界，就讀者而言，它又是讀者的世界，從根本上說，本文的世界即讀者的世界，本文的世界是通過讀者的世界而表現出來的。在這個過程中，本文的意義重又轉向它的指謂，過渡到言談所說明的事件，當然不在言談所發生的語境中，而是在讀者的視界裏，這一過程之所以可能，乃是因為本文業已解除了一種特殊的語境關聯，形成了自己的準語境，這使得它能夠在一種新的情況下進入其他語境，重建語境關聯，閱讀行為就是這種新的語境關聯之重建。“閱讀就是一個新的話語和本文的話語結合在一起。話語的這種結合，在本文的構成上揭示出了一種本來的更新（這是它的開放特征）能力。解釋就是這種聯結和更新的具體結果。”（利科爾：《解釋學與人文科學》，河北人民出版社1987年版，第162頁。）在閱讀過程中，本文符號的內部關係和結構獲得了意義，這個意義是通過閱讀主體的話語實現的。對於利科爾來說，理解到這一點是至關重要的，他的詮釋學定義就是從中引申出來的，“我采用詮釋學的如下暫行定義：詮釋學是關於與本文相關連的理解過程的理論。其主導思想是作為本文的話語的實現問題”（同上，第41頁。）。它在本質上是反思的，並且由於它的反思性，本文意義的構成同時就是理解主體的自我構成。
自施萊爾馬赫奠定當代詮釋學，經過了近兩個世紀的發展，已成為一股令人矚目的世界性哲學思潮。如今，這股思潮再次突破了語言的界限，向著具有悠久曆史傳統的中國哲學領域蔓延開來，詮釋學的中國化研究就成為擺在我們麵前的重要課題。詮釋學的中國化研究不僅可以豐富我們的哲學思想，更重要的是，詮釋學作為一種新的理解理論，能夠有助於我們對中國的哲學傳統作出適合於我們這個時代精神的新解釋，使古老的中國文化與思維傳統重放異彩。
第三節詮釋學理論在中國
20世紀80年代中期，國內學術界開始係統引進和介紹西方詮釋學。1984年張隆溪在《讀書》雜誌第2、3期上連續發表“神·上帝·作者——評傳統的闡釋學”、“仁者見仁，智者見智——關於闡釋學與接受美學”和張汝倫同年發表在《複旦大學學報》上的“哲學釋義學”等論文，是國內最早對西方詮釋學進行介紹和評述的文章。1988年分別由三聯書店和遼寧人民出版社出版的殷鼎的《理解的命運》和張汝倫的《意義的探究——當代西方釋義學》，則對西方從施萊爾馬赫、狄爾泰一直到海德格爾、伽達默爾、利科爾的詮釋學理論作了全麵詳盡的分析和闡述。而1994年洪漢鼎翻譯的伽達默爾《真理與方法》全譯本和夏鎮平、宋建平合譯的伽達默爾《哲學解釋學》由上海文藝出版社出版則可以視為這一時期對西方闡釋學進行引進和介紹的一個階段性的總結。1991年，金惠敏等人在翻譯完伊瑟爾的《閱讀行為》後，在譯序中曾預言“把這部晦澀的德國現象學著作譯介給中國讀書界，我們不敢奢望它會引起一場震動，顛覆根深蒂固的解讀習俗，但相信它會給中國古典闡釋學以一個衝擊，至少會洞開一扇窗戶，透進些新鮮空氣”（沃·伊瑟爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，湖南文藝出版社1991年版，第3頁。）。
一、會通群書：錢鍾書與詮釋學
詮釋學是與錢鍾書關係十分密切的現代西學之一。錢鍾書的著作不僅屢屢征引與直接評說西方詮釋學的有關論說，而且他關於文本闡釋的大量見解與詮釋學理論若相符，甚至他的全部著作也構成了一個有趣的闡釋的循環。此外，錢鍾書對闡釋過程中語言的作用也給予了高度的重視，語言問題同樣成為錢鍾書詮釋學意識的基礎。錢鍾書與傳統、曆史、中西文化的對話，也首先表現為對基本話語的辨析與闡釋。錢鍾書沒有拘泥於西方詮釋學理論關於語言即存在、語言即本體之類的玄言思辨，而是深具卓識地將中國傳統語言訓詁與詮釋學理論相糅合，從而別開一種中國式的詮釋學理論。這是錢鍾書詮釋學意識的一個突出特點，也是他對詮釋學理論的突出貢獻。
1。錢鍾書的“闡釋循環”論
錢氏重視理解，明確提出理解文本的“闡釋之循環”說：
乾嘉“樸學”教人，必知字之詁，而後識句之意，識句之意，而後通全篇之義，進而窺全書之指。雖然，是特一邊耳，亦隻初桄耳。複須解全篇之義乃至全書之指（“誌”），庶得以定某句之意（“詞”），解全句之意，庶得以定某字之詁（“文”）；或並須曉會作者立言之宗尚，當時流行之文風，以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。積小以明大，而又舉大以貫小；推末以至本，而又探本以窮末；交互往複，庶幾乎義解圓足而免於偏枯，所謂“闡釋之循環”者是矣。（錢鍾書：《管錐編》，中華書局1979年版，第171頁。）
錢氏吸取了西方“闡釋循環”的觀點，主張對文本的理解要做到：由詞至句至篇章及至全書以及由全書至篇章至句至詞的雙向循環。亦即既要做到“積小以明大”、“推末以窮本”，又要“舉大以貫小”、“探本以求末”。隻有使兩者反複往返，才能全麵地理解文本，“義解圓足”，避免陷於片麵、偏枯的境地。
錢氏這一論說也是對我國傳統學說的發展。我國古代有關理解的研究中也曾出現過或“舉大以貫小”、由小於大、由整體到部分，或“積小以明大”、由小到大、由部分到整體的觀點。持前一觀點的如南宋呂祖謙《古文關鍵》提出“總論看文字法”。他主張先看“大概主張”、“文勢規模”、“綱目關鍵”，再看“警策句法”。這就是由篇章至句字的理解法。持後一觀點的如錢氏所舉的清代乾嘉樸學。他們均各執一端，陷於片麵。因此錢氏批評乾嘉樸學說：“是特一邊耳，亦隻初桄耳。”從而在此基礎上提出超越他們的“闡釋循環”法。