在“中間物”狀態(意識)的表述形態中,“詩”(藝術)與“思”(哲思)以不同方式對同一本源———“人”加以言說,“詩”的本質因而以“思”為依據,其話語意蘊往往是指向深邃,超越表征的:一方麵蘊含著對人間的大關懷,對世事的大洞徹,對社會曆史的大眼界,另一方麵又展現為一種混沌的思想構成和一種自覺的文學意識。諸如,《野草》中總是或隱或顯地貫通著愛與憎、人與鬼、生與死、夢與醒、形與影等互為相應的詞語,共同構成了關係性生存境遇或“中間物”狀態(意識),其語義直指“絕望”的“反抗”。所有這些的最終歸宿是“立人”或“人”之“詩”,惟其如此,魯迅的文化使命感、曆史責任感和人生悲劇感便在這樣的非理性主義思維方式中形成。
①徐麟:《論魯迅的生命意誌及其人格形式》,《文藝理論研究》1995年第5期。
110西學與傳統之間的轉換———周作人現代性愛思想探源徐仲佳*(海南師範大學文學院,海南海口571158)內容摘要:周作人的現代性愛思想來源複雜且隨著時勢推移而變動。在最初的二十年裏,其性愛思想資源主要是來自於西學。從哲學到社會學(民俗學)再到生理學、心理學,西方各個學科的性學知識構成了他性愛思想的不同底色,其中的自由主義思想對其影響最為巨大。從1920年代中期開始,周作人試圖從中國傳統文化中為現代性愛思想尋找依據。他本著對傳統文化“自發的修正與整理”的原則梳理出中國傳統文化的兩種理路,排擊“民以奉君”的一路,闡揚“饑寒由己”的一路。在此基礎上他把中國傳統文化的人情物理與現代性愛思想嫁接在一起,力圖使現代性愛思想獲得本土的滋養。周作人現代性愛思想資源的這種變動一方麵帶有強烈的文化策略意味:其最初對西學的推崇與其抨擊假道學的思想革命密切相關,而在1940年代其自覺地接續中國傳統則與他身處的異族統治不無關聯;另一方麵也是“其思想曆程的自然歸結”。
關鍵詞:周作人;現代性愛思想;傳統;西學;轉換?????????????
現代性愛思想是周作人思想革命的利器。當年,周作人被稱為“中國藹利斯”,致力於提倡健全的性道德。①周作人的性愛思想來源複雜,其形成、發展又處於現代中國這樣一個急速變動著的時代。鑒於周作人的工作幾乎跨越了現代中國數個決定性的時段,從某種意義上來說,他的現代性愛思想可以視為中國現代思想史的一個標本,對構成這一思想的資源進行解析具有相當重要的意義。
一作為一個身處傳統與現代轉型期的知識分子,周作人現代性愛思想最初來自於西學。
作者簡介:徐仲佳,(1971—),男,山東青島人,文學博士,海南師範大學文學院教授,主要從事中國現當代*文學研究。
蘇雪林:《周作人先生研究》,程光煒編《周作人評說80年》,中國華僑出版社2000年版,第71頁。①111在中國傳統中,儒家樸素的、帶有生殖崇拜色彩的性思想經過宋明理學的淘洗已經變異成了以男女大防為代表的壓抑人性的道德教條;道家的采補說把性交看作爭奪“陰精”的兩性戰爭;佛家則以宣揚性的不淨觀來根絕人們的性欲念。這三股力量糅合在一起,構成了明清以來日益嚴苛的禁欲主義觀。作為這樣一種禁欲主義道德觀念的受害者,祖母不幸的經曆曾給周作人留下了關於性的極其不快的記憶。另一方麵,從1890年代開始,在“自強保種”的觀念影響下,進化論幾乎成為整個新思想界的聖經,大量的西學資源以“先進”的姿態湧入中國。在周作人價值觀形成的時候,禁欲主義道德觀念越來越被與積弱的民族種性聯係起來,成為不滿於現狀的改革者所猛烈抨擊的對象。這些因素導致周作人性愛思想主要從當時傳入中國的“西學”中尋找資源。1940年代周作人在《往昔》中承認了這一點:“往昔務雜學,吾愛性心理,中國有淫書,少時曾染指。有如圖秘戲,都是雲如此。莫怪不自然,綱維在男子。
後讀西儒書,一新目與耳。”①周作人最早接觸這些“一新目與耳”的西儒大約在1898年前後。查周作人日記,1898年5月(農曆四月初十)周作人試圖購買《寰宇鎖記》(《四溟瑣記》)未果。之後於1900年2月(農曆正月二十)購得《寰瀛畫報》、《點石齋畫報》,1901年購閱《海上文社日報》、《遊戲報》、《覺民報》、《新聞報》、《談瀛八種》、《菘隱漫錄》等書報。進入江南水師學堂讀書之後,周作人開始大量閱讀西學書籍,尤以1902年為甚。粗略檢視周作人的日記,我們發現他是年讀了約有40餘種西學及介紹西學的書報。從書目中,我們可以看到,此時周作人已經接觸到了一些西方的生理學、心理學知識,如《心靈學》(今譯《心理學》)、《衛生學答問》、《傳種改良問答》等。在這些書籍中應該包含有性學知識。由於接受能力和視野所限,周作人此時對西學的接受大多通過維新運動鼓吹者的文章完成。嚴複、梁啟超、譚嗣同都曾經對他產生過巨大的影響。周作人於1902年初(1902年2月2日)從魯迅那裏得到嚴複譯述的《天演論》。這本著作在隨後的幾年中一直是周作人案頭書,1902年到1903年間他讀過多遍。梁啟超發表於《新民叢報》上的《飲冰室自由書》也給予周作人巨大的影響。讀後,他讚歎道:“美不勝收”。②譚嗣同的《仁學》更是直接、深刻地影響了周作人早期性愛思想的形成。譚嗣同在《仁學》中認為:“仁以通為第一義。”他所謂的“通”包括“中外通”、“上下通”、“男女內外通”、“人我通”。③從這一理論基礎出發,譚嗣同猛烈地抨擊了三綱五常:“數千年來,三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名軛民,父以名壓子,夫以名困妻;兄弟朋友各挾一名以相抗拒”。④同時,他從性的自然主義出發,反對以禁、恥、諱為手段的禁欲主義道德規範,反對纏足,反對男女不平等,提出通過正當的性滿足、坦然的性教育來消除淫(過當的性行為)。他的性教育觀念恐怕也是中國最早的以現代解剖學、生理學為基礎的:“若更得西醫之精化學者,詳考交媾時筋絡肌肉如何動法,涎液質點如《往昔》,《周作人自編文集·老虎橋雜詩》,河北教育出版社2002年版,第28頁。①《周作人日記(上)》,大象出版社1996年版,第345頁。②加潤國選注:《中國啟蒙思想文庫仁學———譚嗣同集》,遼寧人民出版社1994年版,第7頁。③《中國啟蒙思想文庫仁學———譚嗣同集》,第17頁。④112何情狀,繪圖列說,畢盡無餘,兼範蠟肖人形體,可拆卸諦辨,多開考察淫學之館,廣布闡明淫理之書,使人人皆悉其所以然”。①可以說,譚嗣同《仁學》中建立在“通”的基礎上的性愛思想在中國現代性愛思想史上有開天辟地之功。從1902年3月得到《仁學》始到1903年4月,周作人日記裏記載了他讀該書共八次。在他早期的性愛思想裏,《仁學》的性愛觀如影隨形,如《論不宜以花字為女子之代名詞》(1904)、《女禍傳》(1905)中對女性解放宣揚;《防淫奇策》(1907)中對性欲望的正視以及“人人各遂其飲食男女之欲,則淫盜之惡息”的觀點等,都可以看到《仁學》的影子。②在周作人性愛思想的形成期,影響其性愛思想的西方思想資源十分駁雜。這一點從周作人1902—1904年所閱讀的書目中,可以看到一些端倪。這些著作中有《衛生學問答》(1902年)、《心靈學》(1902年,今譯《心理學》)、《傳種改良問答》(1902)、《生理學粹》(1904年);也有《男女交際論》(1903年)、《世界十女傑》(1903)、《東歐女豪傑》(1903)、《自由結婚》(1904);還有《權利競爭論》(伊耶陵,1903)、《民約論》(盧梭,今譯《社會契約論》,1903)等,涉及了生理學、心理學、生物學、社會學、哲學等多學科。在《周作人日記》1912—1934年的購讀書目中,他購閱的性書籍的數量和學科種類更加繁多,包括了諸如哲學、文學、性心理學、性生理學、性病理學、倫理學、民俗學、人類學等幾乎所有與性有關的學科。它們從不同層麵構成了周作人性愛思想的基礎。關於這一點,《知堂回想錄》提供了佐證:“在南京的學堂裏五年,到底學到了什麼呢?除了一點普通科學知識以外,沒有什麼特別的東西。……這些可以籠統的說一句,都是浪漫的思想,有外國的人道主義,革命思想,也有傳統的虛無主義,金聖歎梁任公的新舊文章的影響,雜亂的拚在一起。這於甲辰乙巳最為顯著。”③“雜亂”一詞恰當地說明了周作人性愛思想形成的多源性。這種“雜亂”的原因是多方麵的,一方麵現代性愛思想本身就是由自由主義思想、社會主義思想、性心理學、性生理學等諸多內涵構成的複雜的混合體。另一方麵,也是更主要的原因,來自於那個激烈變動的時代。在那個時代裏,各種各樣的思想資源蜂擁而入,都可能成為正在饑渴地尋找人生根基的青年周作人的人生觀的價值要素。因此,周作人性愛思想的多源性從一個側麵反映出中國現代性愛思想形成期的複雜情形。
當然,這種“雜亂”中也有其統一性。科學、自由主義是其中最重要的兩個方麵。和當時絕大多數的思想者一致,周作人信仰“唯科學主義”。④因此,包括性心理學、性生理學、性病理學在內的性科學成為他現代性愛思想的基礎之一。從他日記中記錄的書目中可以看出,周作人搜羅了大量性科學的書籍。僅舉其在教育界裏做“桃偶”的1913年為例,他購讀的性《中國啟蒙思想文庫仁學———譚嗣同集》,第25頁。①《防淫奇策》,鍾叔河編:《周作人文類編·上下身》,湖南文藝出版社1989年版,第4頁。②周作人:《知堂回想錄》,三育圖書有限公司1980年版,第167頁。③郭穎頤認為在20世紀前半期的中國:“科學精神取代了儒學精神,科學被認為是提供了一種新的生活哲④學”。[美]郭穎頤:《中國現代思想中的唯科學主義(1900—1950)》,雷頤譯,江蘇人民出版社1998年版,第8頁。
113科學書籍有:Kesth:TheHumanBody,C.Howard:SexWorship,ThomsonandGedder:E-volutionofSex,《婦人衛生》(作者未知),《教育與善種》(Gorst),《遺傳研究》(作者未知)等數種。1913年,他還把戈斯德的《教育與善種》(發表時名為《民種改良之教育》)節譯發表在他主持的《紹興縣教育會月刊》上,提倡兒童的性教育。性科學知識被周作人視為人生的根本:“我相信人們去求全麵美善的生活,首在自知一切,生物學的性知識於兒童實為必要”,①“我們的理想是人人都有適當的性知識,理解,對於性行為隻視為一種自然要求的表現,沒有什麼神秘或汙穢”。②在唯科學主義的時代風氣影響下,性的科學知識不僅為周作人對性的重新認識提供了一套嶄新的標準,還為周作人的性道德革命提供了理論的自信。不過,周作人也認識到性科學知識的局限性,他試圖以人情、人性來淘洗性科學知識的抽象、冰冷:“大家似乎忘記了一件事,便是最通行的性交方式大抵也難以稱為美的(Aesthetic)罷。他們不知道,在兩性的關係上,那些科學的或是美學的冰冷的抽象的看法是全不適合的,假如沒有調和以人情。”③在周作人的性愛思想中,科學之光、藝術之美與人情、人性之善是相輔相成地結合在一起的。
周作人性愛思想中的人情、人性之善最初也是來自於西方。自由主義是周作人理解的人情、人性之善的核心之一。西方自由主義思想是周作人思想的主要理論資源,學術界早有定論。同樣的,自由主義思想在周作人的性愛思想中也可以說是決定性的資源。周作人對自由主義思想的接受與其現代性愛思想的形成幾乎同步。在接受《仁學》中性愛思想的同時,上文中提及的《天演論》、《飲冰室自由書》等所傳達出來的自由主義思想也深深地影響了周作人。1902年,他開始閱讀盧梭的《社會契約論》(時譯為《民約論》),雖然周作人此時並不一定完全讀得懂《民約論》,但並不影響他接受自由主義的思想。④在這一年,周作人的思想發生了巨大的轉折。他慕英國自由主義者克林威爾(今譯克倫威爾),改號克郎。⑤在8月31日(農曆七月廿八日)日記中,周作人指斥《勸學篇》(張之洞):“剽竊唾餘,毫無所取,且其立意甚主專製,斥民權、自由、平等之說,生成奴隸根性。此書一出,獨夫之心益驕固,可恨也!”⑥與此同時,他開始對他曾經引以自得的策論充滿厭惡,常常塞責了事。他欣喜地認為,自己的這種變化為“今是昨非”,決心“盡棄昔日章句之學,……拚與八股尊神絕交”。⑦《考試二(夏夜夢之七)》,《周作人文類編·上下身》,第13頁。①《答張嵩年先生書》,陳子善、張鐵榮編《周作人集外文(上)》,海南國際新聞出版中心1995年版,第②750頁。
《》,《周作人文類編·上下身》,第164頁。③周作人於1903年4月3日得到《民約論》,1903年4月8日日記記載有閱讀該書的情形:“夜看《民約論》,④不盡解。……視之,且索解無從,何能領會?豈義之奧耶?抑予之鈍頑不足以語此耶?是未可知。盡半卷即不閱。”見《周作人日記(上)》,第380—381頁。
《周作人日記(上)》,第349頁。⑤《周作人日記(上)》,第348頁。⑥《周作人日記(上)》,第361—362頁。⑦114很顯然,周作人此時已經擯棄了科舉思想,初步接受了自由主義思想。隨後,在周作人的思想革命活動中,現代性愛思想與自由主義思想二者始終相伴出現。這種伴隨現象並不是偶然,其原因之一在於現代性愛思想與自由主義思想有著密切的聯係,性權利的爭奪常常是個人自由與權力鬥爭的前沿。①周作人也有把性愛思想與自由主義思想結合起來的理論自覺。他對現代性愛思想的接受始終以自由主義為價值標準。周作人雖然購閱過大量的性科學書籍,但對他性愛思想形成影響最大的,還是那些同時以自由主義者姿態在性道德、性倫理領域發言的西方思想家,例如日本的與謝野晶子(1878—1942)和英國的性心理學家亨利·海弗勞克·埃利斯(HenryHavelockEllis1859—1939)。在談到周作人的性愛思想的時候,研究者多注意到埃利斯的影響,而對於與謝野晶子的影響常常並不太注意。實際上,與謝野晶子對周作人的性愛思想影響非常大。周作人從1918年3月開始購閱與謝野晶子的文章,十數年間幾乎遍覽可以讀到的與謝野晶子的文章。②周作人以現代性愛思想為利器參與思想革命,首先借助的就是與謝野晶子。1918年周作人翻譯了與謝野晶子的《貞操論》(原名《貞操ハ道德以上ニ尊貴デァル》。譯文發表於《新青年》第4卷第5號),隨即引起了一場“貞操問題討論”。這篇文章與周作人翻譯動機的契合就源於自由主義。與謝野晶子在她文章中既反對偏於男性的貞操觀念,也反對普遍性的貞操道德,主張一種道德的“新的自製律”:“對於貞操,不當他是道德;隻是一種趣味,一種信仰,一種潔癖……既然是趣味信仰潔癖,所以沒有強迫他人的性質。我所以絕對的愛重我的貞操,便是同愛藝術的美,愛學問的真一樣,當作一種道德以上的高尚優美的物事看待。”這種道德多元主義是自由主義的基本理念之一。它對於當時的中國來說是振聾發聵的。周作人在《貞操論》的譯前記中把它視為“陽光和空氣”來看待。他清楚地認識到這種性道德的多元主義對於中國新文化運動的重要意義。雖然,在譯前記中他不無反諷地提到這樣的“陽光和空氣”可能並不適宜於中國這一被禁欲主義道德統治著的老大帝國,但他執意要介紹這“陽光和空氣”進入中國的意圖是為了使懂得它的中國人有享受它的機會。③在隨後的“貞操問題討論”中,自由主義的基本原則如何體現在貞操觀念中,是周作人、胡適、藍誌先等圍繞貞操問題爭論的一個焦點。
周作人與胡適都秉承著自由主義理念,反對任何外在權威對於貞操的規定,鼓吹出於自由意誌的貞操觀。周作人甚至肯定那些出於自由意誌的守節。④除了自由意誌之外,這場討論還涉及性道德的多元主義、男女平等、個人主義等自由主義原則。可以說,貞操問題討論是中國現代思想史上一次現代性愛思想與自由主義的交融。這次交融使得自由主義思想經由李銀河:《性的問題·福柯與性》,文化藝術出版社2003年版,第3頁。①《女及ビ人トトシテ》(1918)、《愛理性及勇氣》(1918)、《襍記賬》(1918)、《歌ノ作リヤワ》(1918)、《我等何②キ求ムルヵ》(1918)、《若キ友人》(1918)、《心頭襍草》(1919)、《激動ノ中チ行ク》(1919)、《晶子歌話》(1920)、《女人創造》(1920)、《愛の創作》(1923)、《新譯源氏物語下卷》(1926)。
與謝野晶子:《貞操論》,《新青年》第4卷第5號。③周作人:《人的文學》,《新青年》第5卷第6號。④115性愛問題在中國紮下了根。在此,我們不應該忘記與謝野晶子的貢獻。
周作人至晚在1918年開始閱讀亨利·海弗勞克·埃利斯(周作人當時譯為藹理斯)的《性的進化》(EvolutionofSex)、《新精神》(TheNewSpirit)等書籍。在隨後的幾十年裏,周作人幾乎讀過他所能得到的幾乎所有的埃利斯的作品。①周作人一再談到埃利斯對他思想的決定性影響。1934年,他在自述中提到:“所讀書中於他最有影響的是英國藹理斯的著作。”②埃利斯被“後來的崇拜者視為‘性聖賢’,愛德華時代性革命的預言者。第一個對性‘持肯定態度的人’。換言之,他是當代性問題的態度的創始人”,是“20世紀性啟蒙的開拓者之一”。③作為埃利斯的中國傳人,周作人從埃利斯那裏接受來的主要是以下幾個方麵的內容:一是性的心理學。在性問題上,作為“達爾文時代的孩子”,埃利斯對於性、人的本質的理解基於人的生物構造,是一個“自然主義者”和生物決定論者。周作人性愛思想體係的唯科學主義傾向顯然是受他的影響。周作人稱埃利斯“實在是一個科學家,性的心理學之建設者”,坦承自己的性心理學知識來自埃利斯。④二是以性心理學為基礎的價值觀。周作人曾經讚美過埃利斯的人生觀是“根據自然的科學的看法”,“參透了人情物理,知識變了智慧,成就一種明淨的觀照”⑤。周作人的價值觀顯然與埃利斯的相通,他多次提到性心理學是他價值觀的最重要來源,甚至不無調侃地認為自己的悟道就是從“妖精打架”而來的。⑥第三,思想革命中強烈的批判性。作為性自由主義的倡導者,埃利斯是一個道德的鬥士,他打破了維多利亞時代的性禁忌和性道德觀。同樣,周作人也是性革命的積極鼓吹者,這使他在五四那一代新文化先驅者中十分特異,也使其社會文化批判具有獨特而犀利的判斷特質。這一取向也主要來自埃利斯。他在《答張嵩年先生書》中提到了這一點。⑦另外,周作人曾提到埃利斯的道德使者的身份意識對他的影響:他的思想革命的目的就是以道德使者的身份做“性的心理研究的工作”,“從性心理養成一點好的精神”。⑧當然,作為一個身處激烈變動的時世中的思想家,周作人曾經自詡為叛徒與隱士,這也是從埃利斯那裏得來的。⑨關於埃利斯對周作人性愛思想的影響,許多研究者都曾經注意到。但是,研究者常常並不嚴格區分埃利斯與其他性學家對周作人性愛思想影響的不同。例如,趙京華認為:“周作人對兩性道德的態度主要是接受十九世紀末西方現代性學家特別是性心理學家藹理斯、福據《藹理斯的時代》一文,至1935年周作人藏有26冊埃利斯的著作。《周作人文類編·上下身》,第①169頁。
《周作人自述》,鍾叔河編《周作人文類編·八十心情》,湖南文藝出版社1989年版,第2頁。②[英]傑弗瑞·威克斯:《20世紀的性理論和性觀念》,宋文偉、侯萍譯,江蘇人民出版社2002年,第26、③67頁《文藝與道德》,鍾叔河編《周作人文類編·本色》,湖南文藝出版社1989年版,第83頁。④《》,《周作人文類編·上下身》,第164頁。⑤《自己的文章》,《周作人文類編·本色》,第328頁。⑥《答張嵩年先生書》,《周作人集外文(上)》,第750頁。⑦《藹理斯的思想》,《周作人文類·上下身》,第141—142頁。⑧《澤瀉集·序》,《周作人自編文集·澤瀉集、過去的生命》,河北教育出版社2002年版,第1頁。⑨116洛赫、福勒耳、鮑耶爾、凡特威耳和弗洛伊德的觀念。”①研究者的這一結論與周作人1936年的一段自述有直接聯係,②但是在1944年帶有其一生思想總結性的《性的心理》中談到其性愛思想時,周作人特意把藹理斯與上述性學家對其的影響區分開來,其理由就是埃利斯著作中有著由性學知識而來的人生智慧。③這種區分對於我們認識周作人的性愛思想是有意義的:同樣是性學家,作為自由主義者的埃利斯成為周作人性愛思想最重要的源泉,凸顯出現代性愛思想的自由主義向度在周作人以及在中國現代思想革命中的重要性。
作為一個反證,周作人對於現代性愛思想其他派別的態度很能說明他對性自由主義的基本態度。實際上,自由主義思想並不是周作人性愛思想的唯一西方源泉。就如同西方現代性愛思想本身的蕪雜一樣,周作人在接受西方現代性愛思想的時候也同樣是蕪雜的。社會主義的性愛思想也曾經給周作人以重要影響。十九世紀的社會主義思想家也熱衷於探討性的問題。與自由主義者不同的是,他們更關注經濟製度對性問題的影響。雖然歐洲的社會主義思潮與女權主義思潮有著很大的差異,但是,英美的社會主義與女權主義是合流的,他們強調反抗階級壓迫與女性解放的關聯。周作人對社會主義性愛思想接受的一個來源是英國的凱本德。1918年周作人介紹了凱本德的《愛的成年》(EdwardCarpenter,Love?sComing-of-age)。他讚同凱本德把女性解放與推翻資本主義製度聯係在一起的觀點。他認為在這一點上,凱本德比惠特曼、勃來克等“更說得明白,又注重實際的一麵”④。社會主義思想的接受直接影響到了周作人對婦女解放及大革命的理解。在一段時期內,周作人甚至對共產主義抱有極大的好感。他曾經說過:“階級爭鬥已是千真萬確的事實,並不是馬克思捏造出來的……這一階級即使不爭鬥過去,那一階級早已爭鬥過來,這個情形隨處都可以看出,不容我們有什麼讚成或反對的餘地。”⑤“婦女問題的實際隻有兩件事,即經濟的解放與性的解放。”⑥但是,周作人現代性愛思想中的社會主義色彩並不是其主要的方麵。社會主義與自由主義兩相比較,周作人顯然更傾向於後者。他與社會主義的相交主要是緣於其對兩性問題中的女性地位,或曰男女平等的關注。在周作人看來,社會主義能夠通過製度變革,改變資本主義對女性的壓迫,即如凱本德在《愛的成年》中所說:“女子的自由,到底須以社會的共產製度為基礎。”1950—1951年間,周作人在《亦報》上發表的關於兩性問題的隨筆趙京華:《尋找精神家園:周作人文化思想與審美追求》,中國人民大學出版社1989年版,第77頁。①《鬼怒川事件》:“…半生所讀書中,性學書給我影響最大,藹理斯,福勒耳,勃洛赫,鮑耶爾,凡佛耳台,希②耳須弗耳特之流,皆我師也。”見《周作人文類·上下身》,第137頁。
“我學了英文,既不讀莎士比亞,不見得有什麼用處,但是可以讀藹理斯的原著,這時候我才覺得,當時在③南京那幾年洋文講堂的功課可以算是並不白費了。性的心理給予我們許多事實與理論,這在別的性學大家如福勒耳、勃洛赫、鮑耶爾,凡特戚耳特諸人的書裏也可以得到,可是那從明淨的觀照出來的意見與論斷,卻不是別處所有,我所特別心服者就在於此。”見《周作人文類·上下身》,第2頁。
《愛的成年》,《周作人文類編·上下身》,第8頁。④《外行的按語》,《周作人文類編·中國氣味》,第531—532頁。⑤《北溝沿通信》,《周作人文類編·上下身》,第101—102頁。⑥117幾乎全是注目於新政權所帶來男女平等。雖然,此時周作人的寫作是一種以謀生為目的的“政治性的商業寫作”,①但是,如此頻繁地就兩性問題發言,還是應該有宿根的吧?除了對於男女平等的關注,他與社會主義者之間的差距是十分巨大的。即使在周作人與社會主義思想的“蜜月期”,他受法國呂滂的《群眾心理》影響,對群眾運動抱有深深的憂慮。因此,周作人與社會主義者之間隻是同路人的關係。②從這一點上看來,他與他的精神導師埃利斯仍然是共通的。埃利斯早期的世界觀是“社會主義的和女權主義的”,不過,他不是馬克思主義的,而是更傾向於費邊主義。周作人的情形也類似於此,弄清楚了周作人的性愛思想與社會主義性愛思想的相交點在哪裏,對於我們深入理解中國現代性愛思想的構成有相當大的意義。
周作人現代性愛思想與自由主義的密切關係還表現在二者共同成為其思想革命的重要武器。現代性愛思想本身也可以算作自由主義思想的一部分,因此,實際上我們無法確切地指出,到底是自由主義思想影響了周作人的現代性愛思想,還是現代性愛思想本身所具有的自由主義特質使得周作人具有了自由主義傾向。但是有一點我們可以清楚地看到:自由理性、個人主義、權利、道德多元主義、平等等自由主義的一些基本原則構成了周作人現代性愛思想的核心內容,並成為其針對假道學進行思想革命的主要武器。關於此點,拙文曾有論及,不贅。③綜上所述,“西儒”給予周作人性愛思想以科學的依據、自由主義的價值觀、批判性的道德取向,這些也構成了周作人早期思想活動的底色。
二除了西方思想資源的影響之外,自1920年代中期開始,周作人主動從中國傳統文化中尋找性愛思想的依據。
周作人參與思想革命之初,傳統文化被認為是壓抑個性的罪魁禍首而受到他猛烈地抨擊,尤其是那些道學家,更是他毫不留情地抨擊的對象,就如他自己所說:“我也喜歡弄一點過激的思想,撥草尋蛇地去向道學家尋事。”④他之抨擊道學家,主要是因為他們的虛偽,腦耿傳明:《周作人的最後22年》,中國文史出版社2005年版,第161頁。①周作人認為,呂滂的《群眾心理》“把群眾這偶像的麵幕和衣服都揭去了”。他對當時的國民革命有這樣②的看法:“群眾還是現在最時新的偶像,什麼自己所要做的事都是應民眾之要求,等於古時之奉天承運”。“我是不相信群眾的,群眾就隻是暴君與順民的平均罷了,然而因此凡以群眾為根據的一切主義與運動我也就不能不否認”。“婦女問題的解決”也“不能脫了群眾運動的範圍,所以我實在有點茫然了”。《北溝沿通信》,《周作人文類編·上下身》,第102頁。
徐仲佳:《思想革命的利器———論周作人的性愛思想》,《魯迅研究月刊》2009年第5期。③《與友人論性道德書》,《周作人文類編·上下身》,第55頁。④118子裏有“淫逸不淨的思想”①,“不近人情”②。當時的中國,在周作人看來,“假道學的空氣濃厚極了,官僚和老頭子不必說,就是青年也這樣”。他對自己工作的期許主要是“當從藝術科學尤其是道德的見地,提倡(性的)淨觀,反抗這假道學的教育”③。此時,他的主要思想武器是上述的西學資源。也許是批判策略的需要吧,在這一階段,周作人很少借用中國傳統文化資源來闡述其性愛思想。
從1920年代中期開始,周作人一方麵仍然不遺餘力地批判現實社會生活中各種各樣的性迷信和性專製,另一方麵,他開始從中國傳統文化中尋找現代性愛思想的依據。1924年他開始追慕千年前的中國文化“一時有臻於靈肉一致之象”,追求一種“禁欲與縱欲的調和”的“生活之藝術”。周作人認為,現在要做的就是複興中國千年前的“禮”,“去建造中國的新文明”,即“一種新的自由與新的節製”。④他承認“儒家的現世主義”是對的。他甚至設想通過科學知識的傳播把性的迷信和假道學中的淫逸思想驅除幹淨,使中國人在傳統的基礎上獲得新生。⑤不過,周作人此時對中國“本來的禮”的肯定,隻是“空想中以為應當如此的禮”,並不是真正存在過的曆史真實。周作人此時的文化態度顯然還是受著思想革命的批判性取向的影響,其所謂的“中庸”仍然是“激進的”。⑥他此時還警惕著“老祖宗的遺產”———那些關於性迷信的“蠻性的遺留”———要求以“科學之光與藝術之空氣”來“造成一種新的兩性觀念”⑦;讚賞著廢姓外骨與拉伯雷等人以“猥褻的趣味”所體現出的“對於禮教的反抗態度”⑧;或者直接把中國的禮教思想看作“薩滿教的”⑨;甚至疾呼:“青年必須打破什麼東方文明的觀念”êIR。這種現實鬥爭與文化評判之矛盾顯示出周作人此時價值觀的轉型。在這種轉型中,他提倡現代性愛思想的目光開始日漸偏向中國傳統文化。他曾經有過自我認識:他《關於假道學》,《周作人文類編·上下身》,第88頁。①《古南餘話》,《周作人文類編·千百年眼》,第262頁。②《淨觀》,《周作人文類編·上下身》,第49—50頁。③開明:《生活之藝術》,《語絲》第一期,1924年11月17日。④《關於假道學》,《周作人文類編·上下身》,第87頁。在這篇文章中,周作人還寫道:“從假道學裏抽去淫⑤逸不淨的思想,古衣冠便噗的一聲掉在地上,隻剩了赤裸裸的人,那就是真的活人;隻可惜這個法術是幾乎不可能地不容易罷了。我們的時代比較好一點,有機會得到些科學的知識,破除些道德上的迷信,自然不會再中毒了。”周作人的這種複興中國舊文明的提議(《生活之藝術》)受到了時人的質疑,江紹原在《禮的問題》(《語絲》⑥第3期,1924年12月1日)中認為,周作人“太把禮理想化了”,周作人所說的“中國本來的禮”和其他古老的野蠻的禮一樣都包含著“法術(Magic)的分子,宗教的分子,道德的分子,衛生的分子,還有藝術(狹義)的分子”,“隻怕無論怎樣古的禮,若不用我們的科學智識,道德標準,和藝術興趣,好好的提煉一番改造一番,決不能合我們今人的用”。周作人在回信中也承認自己“所謂的‘本來的禮’,實在隻是我空想中以為應當如此的禮。……我同你一樣相信今日的生活法非由我們今人自己製定不能適用,不過這名目———‘生活之藝術’(TheArtofLiving)大意與‘禮’字相近,所以那樣的說,這原是‘禮論’上的而非事實上的話。……我的意思隻是對宋以來的道學家動了感情,想聲明中國現在的生活法之不適當而已。我說‘中庸’也隻是我理想中的‘中庸’,即大膽而微妙地混和禁欲與縱欲,從信奉了《了凡功過格》和《安士全書》的中國人看來,這乃是過激的思想”。
《狗抓地毯》,《周作人文類編·上下身》,第33頁。⑦《淨觀》,《周作人文類編·上下身》,第49頁。⑧《薩滿教的禮教思想》,《周作人文類編·上下身》,第59頁。⑨《婦女問題與東方文明等》,《周作人文類編·上下身》,第344頁。êIR119的文章中“夢想家與傳道者的氣味漸漸地有點淡薄下去了”①。這種淡薄到1930年代初期變成了一種自覺的“轉向”。②周作人對俞正燮的接受、闡揚曆程可以顯示出這種轉向的基本輪廓。王充、李贄、俞正燮這三位被正統視為異端的思想家在周作人看來,是“中國思想界之三盞燈火,雖然很是遼遠微弱,在後人卻是貴重的引路的標識”。他把他們的“疾虛妄”與“通達人情物理”,視為“我們的理想”。③這三位思想家中,最早見諸周作人日記的是俞正燮。1902年,周作人閱讀了俞正燮的《癸巳類稿》。④《癸巳類稿》卷十三中的《節婦說》、《貞女說》、《妒非女人惡德論》等文深為周作人所激賞。⑤但是,在很長一段時間內,周作人並沒有援引俞正燮來闡明自己的現代性愛思想。直到1933年,周作人才在《畫蛇閑話》中稱引俞正燮,稱之為“嘉道時豪傑之士,其《癸巳存稿》《類稿》都值得閱讀”⑥。其後,周作人多次引用其《癸巳類稿》中關於女性的觀點來作為中國傳統文化“通物理、順人情”的標誌。⑦周作人對俞正燮的接受、闡揚顯示出其試圖把中國傳統文化中追求的“人情物理”與西方現代性愛思想進行對接的努力。這種對接一方麵試圖給予傳統文化新的符合現代思想的意義闡釋,另一方麵則極力以中國的傳統哲學符碼闡述現代思想。前者表現為盡力發掘中國傳統文化中與現代性愛思想相通之處並加以闡揚。在周作人看來“本來中國的思想在這方麵(性心理———引者注)是健全的,……為聖王之所用心,氣象很足博大”,隻不過,到了“後來文人墮落,漸益不成話”。⑧周作人試圖重新回到元典意義上去闡釋中國傳統文化,其目的就是為了尋找中國傳統文化與西方現代思想的相通之處:“中國思想向來很注重人事,……中國的倫理根本在於做人”⑨,“我總覺得大公出於至私,或用講學家的話,天理出於人欲”êIR。也就是說,中國傳統文化的倫理思想包含著對於人的欲望(包括性欲望)的肯定,“禮”原本就是與合理地滿足欲望聯係在一起,它可以以“情理”或“通物理,順人情”概括:“我覺得中國有頂好的事情,便是講情理,其極壞的地方便是不講情理。隨處皆是物理人情,隻要人去細心考察,能知者即可漸進為賢人,不知者終為愚人,惡人。《禮記》雲,飲食男女人之大欲存焉,死亡貧苦人之大惡存焉。《管子》雲,倉廩實則知禮節,衣食足則知榮辱。這都是《藝術與生活·自序》,《周作人文類編·本色》,第334頁。①《藝術與生活·自序二》(1930):“我本來是無信仰的,不過以前還憑了少年的客氣,有時候要高談闊論地②講話,亦無非是自騙自罷了,近幾年來卻有了進步,知道自己的真相,由信仰而歸於懷疑,這是我的‘轉變方向’了。”《非正統的儒家》,《周作人文類編·千百年眼》,第6頁。③《周作人日記(上)》,1902年(正月卅日),第317頁。④“……《類稿》的文章確實不十分容易讀,卻於學問無礙,至於好為婦人出脫,……在我以為這正是他的一⑤特色,沒有別人及得的地方。”《關於俞理初》,《周作人文類編·千百年眼》,第175頁。
《畫蛇閑話》,《周作人文類編·千百年眼》,第127頁。⑥《女人罵街》(1939)、《俞理初的詼諧》(1939)、《錢竹汀論輪回》(1939)、《讀》(1940)、《觀世音與周⑦姥》(1940)、《藥味集·序》(1942)、《序》(1943)、《俞理初論莠書》(1943)、《非正統的儒家》(1944)、《性的心理學》(1944)、《關於教子法》(1944)、《俞理初的著書》(1944)《焦裏堂的筆記》(1945)、《道義之事功化》(1945)、《弓足》(1950)。
《性的心理學》,《周作人文類編·上下身》,第1頁。⑧《漢文學的前途》,《周作人文類編·中國氣味》,第825—826頁。⑨《凡人的信仰》,《周作人文類編·中國氣味》,第312頁。êIR120千古不變的名言,因為合情理”。①周作人在1939年以後多次引用、稱揚聖王的“嘉孺子而哀婦人”的思想,認為這就是“順人情”的最好體現,也是他文化工作的旨歸:“鄙人執筆為文已閱四十年,文章尚無成就,思想則可雲已定,大致由草木蟲魚,窺知人類之事,未敢雲嘉孺子而哀婦人,亦嚐用心於此,結果但有畏天憫人,慮世俗之所樂聞,故披中庸之衣,著平淡之裳,時作遊行,此亦鄙人之消遣法。”②在《漢文學的傳統》中他引述了焦裏堂(循)《易餘侖錄》卷十二中的一段話:“先君子嚐曰,人生不過飲食男女,非飲食無以生,非男女無以生生。唯我欲生,人亦欲生,我欲生生,人亦欲生生,孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生,我之所生生,但不可忘人之所生,人之所生生。循學《易》三十年,乃知先人此言聖人不易。”隨後,他又引劉繼莊著《廣陽雜記》卷二中的一段話:“……聖人六經之教原本人情,而後之儒者乃不能因其勢而利導之,百計禁止遏抑,務以成周之芻狗茅塞人心,是何異壅川使之不流,無怪其決裂潰敗也。……”他認為“人生不過飲食男女”一說,“真是粹然儒者之言,意思至淺近,卻亦以是就極深遠,是我所謂常識,故亦即真理也”。通過對這一傳統的重新闡釋,周作人似乎找到了現代性愛思想的中國土壤。從這一邏輯出發,我們倒推周作人早年的民俗學、人類學研究,似乎也帶有這種接通中西文化的意味。他從西方借來的民俗學與人類學研究的武器,“並不是為學,大抵隻是為人”。在1920年代前後,他主要是從批判假道學、“解消”“威嚴的壓迫”、尋找“化中人位”的角度來尋找中國民間的思想革命要素③。
因之,他從原儒、異端、小傳統中剔抉出中國傳統文化中的人情物理,來作為接通中西方性愛思想的橋梁。通過這一橋梁,西學與中國傳統有了交通的可能。他所謂的“通物理”就是試圖為中國儒家文化接上現代性科學的血脈;而“順人情”則是試圖把中國傳統文化中固有的倫理價值尺度與現代思想中的人性維度溝通起來。周作人認為,“中國儒家重倫理,此原是很好的事,然持之太過,以至小羊烏鴉皆明禮教,其意雖甚佳,事乃近誣,可謂自然之倫理化,今宜通物理,順人情,本天地生物之心,推知人類生存之道,自更堅定足據,平實可行。”說的就是這個意思。此時,周作人在選擇中國傳統文化作為其思想革命資源時顯得更為通達。
另外,他也試圖為早期所服膺的現代性愛思想換上中國的古衣冠。1934年,他在介紹埃利斯的《性的心理》時指出,該書中埃利斯“根據自然的科學的看法還是仍舊,但是參透了人情物理,知識變了智慧,成就一種明淨的觀照”。他的性愛思想在周作人看來“極有道理,既不保守,也不能算怎麼激烈,據我看來還是很中庸的罷”。④1936年,他明確宣稱埃利斯等人的性書使他“懂得了人情物理”。到了1940年代,周作人更加自覺地希望把西方的性心理學、性生理學與中國的倫理學嫁接起來。在《性的心理學》中,他一方麵期望中國的士人能夠“知哀婦人而為之代言”,一方麵慶幸:“我輩生在現代的民國,得以自由接受性心理的新知識,好像是拿來一節新樹枝接在原有的老幹上去,希望能夠使他強化,自然發達起來。”⑤基《情理》,《周作人文類編·中國氣味》,第736頁。①《秉燭後談·序》,《周作人文類編·本色》,第353頁。②《我的雜學》·七、八、九。③《性的心理》,《周作人文類編·上下身》,第164—165頁。④《性的心理學》,《周作人文類編·上下身》,第2—3頁。⑤121於這種邏輯,他早期性愛思想中“利己又利人”的取向被置換成中國儒家文化的“饑寒由己”思想。①這樣,中西兩種資源就有了融合的可能,現代性愛思想似乎正在獲得了中國化的土壤。
周作人之所以從1930年代開始,向中國傳統文化尋求現代性愛思想的理據,原因有二:一是,其“文化本位的民族主義”使然;②二是,其“思想曆程的自然歸結”。關於周作人在附逆時期的民族主義表達,學術界已有闡發。木山英雄曾經把抗日戰爭中周作人提倡的“儒家人文主義”既看做是“其思想曆程的自然歸結”,也看做是“被迫作出的政治性擬態”。③董炳月從“國家”的國土、政權、文化三個不同層麵的內涵出發,剔抉出周作人的民族主義價值觀:“否定愛國與主張民族主義———這二者的統一構成了周作人思想中一個具有穩定性的模式。”他認為,在附逆期間,“對於周作人來說,在政治組織的層麵上與入侵者妥協未必意味著民族意識的徹底淪喪。”周作人通過提倡“儒家文化中心論”確立了“精神中國人”身份,表現出自覺的民族意識。④如果我們從其為現代性愛思想中國化所做的努力看來,周作人的文化本位的民族主義在1930年代就已經成形了。隻不過,在1930年代,這種“文化本位的民族主義”並沒有被時代所凸顯出來而已。
不過,如果把它當作是周作人“思想曆程的自然歸結”來看的話,他這一溝通西學與中國傳統文化的努力在文化建設上就具有更大的意義。從1930年代中期開始,中國傳統文化的重新評價開始成為一個重要命題。先有1935年1月王新定等十教授發表的《中國的本位文化建設宣言》,要求重新估價中國的文化,後有以重新反思五四新文化運動為基點的新啟蒙運動。新啟蒙運動在自由主義思想家那裏,就是以理性重新估價中國傳統文化,溝通中西文化資源。張申府所提倡的“文化綜合主義”是其中的代表:“在文化上,這個新啟蒙運動應該是綜合的。……所要造的文化不應該隻是毀棄中國傳統文化,而拒斥西洋文化;乃應該是各種現有文化的一種辨證的或有機的綜合。一種異文化(或說文明)的移植,不合本地的土壤,是不會生長的。”⑤後來,他又把這種文化綜合明確表述為:“仁、科學法(即實驗與算數的結合)、數理邏輯(包括幾何及其他算學以及邏輯解析法)、辯證唯物論,既是曆來以至未來文化中最好的東西,而且也缺一不可,當就應合而一之,也可以說,應將其代表人,孔子、羅素、列在《道德漫談》中,周作人認為,《莊子天道篇》中的引述的堯的“嘉孺子而哀婦人”一語“顯得出儒家廣大①的精神,總是以利他為宗,與饑寒由己的思想一致”。《道德漫談》,《周作人文類編·中國氣味》,第787頁。
錢理群:《麵對我們共同的困惑———在木山英雄著座談會上的講話》,《書城》2009年7②月號。
[日]木山英雄:《北京苦住庵記———日中戰爭時代的周作人》,趙京華譯,生活·讀書·新知三聯書店③2008年版,第152頁。木山英雄這樣評價周作人在《漢文學的傳統》(1940)、《中國的思想問題》(1942)、《中國文學上的兩種思想》(1943)、《漢文學的前途》(1943)四篇文章中的思想:“所選擇的是重視人事而建立在人之生物性自然基礎上的‘合理’、實際的‘儒家人文主義’,且將此追溯到政治道德上為後世君權主義所壓抑、僅勉強保留在少數異端和民間中的‘一切為了天下人民’的‘禹稷精神’這一源頭並將其理想化。”(第151頁)……“在‘禹稷精神’之上,又配合有近代世界‘對於人本身的認識’或者‘人的發現’特別是‘兒童研究與婦女問題’的附論,但論述的方式則十分的古腔古調。”(第152頁)董炳月:《周作人的“國家”與“文化”》,《中國現代文學研究叢刊》2000年第3期。④張申府:《五四紀念與新啟蒙運動》,《張申府文集》第1卷,河北人民出版社2005年版,第192頁。⑤122寧合而一之。尤其沒有孔子所代表的仁,不但文化將不成其文化,人也將不成人。”①周作人作為一個文化建設的積極參與者,不可能不注意到這一思潮。1936年冬周作人及其弟子也曾“深感到新的啟蒙運動之必要”②。聯係到從1934年前後周作人開始有意識地以儒家學說解釋現代性愛思想這一事件,那麼周作人使現代性愛思想中國化的努力就與1930年代這股試圖接通中國傳統與西學資源的思潮接上了榫卯。
周作人中西文化融合的思想,早在1921年其提倡鄉土文學的時候就已經表現出來③。
這種思想隨著五四新文化運動在1920年代中期以後的分化則日趨鮮明。1928年北伐逐漸迫近北京,周作人的思想開始發生變化。他宣稱:“我自己是一個中庸主義者。”這裏的“中庸主義者”不是儒家正統意義上的中庸,而是指思想不定於一尊,混合各種思想資源的意思:“我不是這一教派那一學派的門徒,沒有一家之言可守。”④此時周作人選擇中庸主義多是對現實失望的一種應激反應,其目的還並不一定真是要冶中西文化於一爐。
1930年代,他的中西文化融合的思想開始成為一種自覺的、理性的選擇。錢理群在《周作人傳》中曾對這種選擇做過如下評述:“周作人終於在30年代,形成了一個以‘自我’為中心的‘雜糅中見調和’的思想統一體。他以藹理斯調節‘縱欲’與‘禁欲’的思想,儒家的‘仁’、‘恕’、‘禮’、‘中庸’,希臘文化的‘中庸之德’為基礎,糅合了道家的‘通達’,日本文化中的‘人情之美’,構成了新的思想體係。其主要特點是以‘得體地活著’為中心,在順乎人情物理的自然發展與自我節製中求得平衡的中庸主義。”⑤也就是說,在1930年代周作人的中西文化融合思想就已經成形了。這與1930年代中國思想界重新評價中國傳統文化的時機恰好重合。
到1940年代,北京淪於異族治下時,他試圖冶中西文化於一爐,在傳統與現代的交融中重塑中國現代文化的民族主義意圖就更明確地凸顯出來了:“總而言之,中國現今還是革命尚未成功,思想界也依然還是舊秩序,那是當然的事。要打破這個混沌情形,靠外來思想的新勢力是不行的,一則傳統與現狀各異,不能適合,二則喧賓奪主,反動必多,所以可能的方法還是自發的修正與整理。”⑥顯然,周作人認識到,西方的思想資源如果不能夠與中國的傳統融合,就不會在中國生根發芽,中國的現代文化建設也就無從談起。這與其在五四新文化運動中的對待傳統文化的激進文化態度形成了鮮明的對比,也與他《生活之藝術》、《談虎集·後記》中的態度有著明顯的區別。但,我們不宜把這種對傳統文化的“修正與整理”看作複古或對五四新文化運動的反動。因為,周作人的這一方案並不是著眼於繼承傳統文化中的“君師的正統思想”,而是試圖回溯原儒、發掘異端或者從小傳統那裏去尋找現代思想的本土化根源。這首先需要對中國傳統文化進行清理與判別。他認為,儒家思想本身存在著“饑寒由己,民以奉君這兩樣不同的觀念”。這兩種觀念“亦即是儒者自張申府:《論紀念孔誕》,《張申府文集》第2卷,河北人民出版社2005年版,第632頁。①轉引自袁一丹:《知堂表彰禹稷臆說》,《中國現代文學研究叢刊》2010年第1期。②《序》、《序》(1921)。③《談虎集·後記》,止庵校訂《周作人自編文集·談虎集》,河北教育出版社2002年版,第392頁。④錢理群:《周作人傳》,北京十月文藝出版社1990年版,第404頁。⑤《論小說教育》,《周作人文類編·本色》,第537—538頁。⑥123居的地位不同,前後有主奴之別也”。他進而把這一發現推及整個中國傳統文化:“中國思想中有為人民與君父的兩派,後者後來獨占勢力,統製了國民的道德觀念,這是很不幸的一件事。”在周作人看來,“……先賢製禮定法全是為人,不但推己及人,還體貼人家的意思,故能通達人情物理,恕而且忠,此其所以為一貫之道歟。……恕是用主觀,忠是用客觀的,忠恕兩舉則人己皆盡,誠可稱之曰聖,為儒家之理想矣。此種精神正是世界共通文化的基本分子”。周作人宣揚對傳統進行“自發的修正與整理”的理論依據就是緣於中國傳統思想中有符合現代思想原則的要素。因此,在對待儒家傳統的問題上,他主張區別對待,對於那些成為統治術的“民以奉君”的思想應該加以抨擊,對於“饑寒由己”的思想則應加以發揚。
他提出:“中國道德標準宜加改正,應以愛人親民為主,知己之外有人,而己亦在人中,利他利己即是一事。”①實際上,這種對於傳統文化利人利己觀的闡揚與其早期啟蒙思想中的個人主義並無本質上的不同。
另一方麵,周作人更重視的是古今、中西的融合。他在《雜文的路》(1944)中談道:“假如我們現今的思想裏有一點楊墨分子,加上老莊申韓的分子,貫串起來就是儒家人生觀的基本,再加些佛教的大乘精神,這也是很好的,此外又有現代科學的知識,因了新教育而注入,本是當然的事,而且借他來攪拌一下,使全盤滋味調勻,更有很好的影響,講人文科學的人如有興趣來收入些希臘、亞剌伯、日本的成分,尤其有意思,此外別的自然也都很多。我自己是喜歡雜學的,所以這樣的想,思想雜可以對治執一的病,雜裏邊卻自有其統一,與思想的亂全是兩回事。”②這種融合儒道法、古今、中西的文化態度是他數十年對中國新文化建設的深入思考。周作人曾自稱“非正統的儒家”:“我自己承認是屬於儒家思想的,不過這儒家的名稱是我所自定,內容的解說恐怕與一般的意見很有些不同的地方”。③這些“不同的地方”,我想,主要是指其從中國傳統思想和西方思想資源中尋找出來的,符合其思想革命的那些思想資源吧。而他自稱為“儒家”還是自認為是一個中國傳統知識分子吧。④通過這種中西思想資源的“攪拌”,周作人曾經投身的思想革命有可能獲得堅實的基礎和適宜的土壤。雖然後來的曆史發展並沒有給周作人這種“攪拌”以真正實施的機遇,但他性愛思想資源的變遷也會給我們今天的文化建設帶來深刻的啟示。
《道德漫談》,《周作人文類編·中國氣味》,第786—788頁。①《雜文的路》,《周作人文類編·本色》,第685—686頁。②《非正統的儒家》,《周作人文類編·千百年眼》,第6頁。③④
美國學者艾愷(GuyS.Alitto)曾經這樣說過:“這種可以融合多種相互矛盾的思想,正是典型中國傳統知識分子的特質。”(《這個世界會好嗎?———梁漱溟晚年口述·艾愷教授序》,東方出版中心2006年版,第2—3頁)124並未終結的反帝反封建主題———以路遙、張煒等的創作為例趙東祥*(吉林師範大學文學院,吉林,四平136000)內容摘要:通過分析路遙、張煒等的創作可以發現:新時期以來的文學一方麵表現出較強的反封建意識,另一方麵仍然存在著受封建權力等級觀念支配卻未被察覺更勿論批判的封建殘餘思想;而隨著改革開放又出現了新的洋奴意識,即把西方文化權力和在西方文化權力支配下形成的世界性的權力等級體係視為當然現象,不加反省與批判、更不用說抵製和抵抗的思想意識,這是一種在霸權資本主義國家確立的權力等級支配的思想文化體係中形成的奴隸意識。這說明新文學中以反對權力等級意識為核心內涵的反帝反封建的主題並未終結,新文學仍然承擔著在思想文化領域反帝反封建,張揚自由平等、民主平權等現代意識的曆史責任。
關鍵詞:新文學;反帝反封建主題;自由平等;路遙;張煒?????????????
一現代以來的中國文學的反帝反封建主題起碼包含了對由霸權性資本主義國家確立的不平等的世界政治、經濟、文化和思想意識秩序,以及由封建主義思想文化政治經濟主導的權力等級體係的反抗,在這種反抗中包含了對被奴役而產生的奴隸意識的反省和批判,也包含了對於受現代平權意識支配而形成的民主平等思想的張揚。這種具有現代性的新思想文化意識隨著現代以來的思想文化啟蒙已經被廣泛傳布,但落實到具體的人的思想意識層麵和具體的文學創作中,我們發現新時期以來的文學一方麵表現出了較強的反封建意識,但另一方麵細察之則仍然會發現,在創作中仍然存在受封建的權力等級意識支配卻未被察覺更勿論批判的封建殘餘思想,這在路遙的創作中表現得較為明確。而隨著改革開放則又重新出現了一種洋奴意識,即把西方文化權力和在西方文化權力支配下形成的世界性的權力等級體係視為當然的現象,不加反省和批判,更不用說加以抵製和抵抗的思想意識,這也是一種奴化了的封建性的思想意識———是一種在霸權性資本主義國家確立的權力等級支配的思想文化體係中形成的奴隸思想、奴隸意識,而張煒就在其作品中具體地富於諷刺性地描寫了這*作者簡介:趙東祥,文學碩士,吉林師範大學文學院講師。
125種奴隸思想、奴隸意識。下麵我們就結合路遙、張煒等的創作及有關文學現象具體分析受權力等級意識支配而形成的奴隸意識的具體表現形態及其內在理路,並通過分析闡明新文學中反帝反封建主題並未終結的現實性,批判性地解釋當下現實的思想穿透力。
二新時期初期文學接續了五四新文化和文學傳統,對封建的思想文化表現出自覺的反省和批判意識,諸如高曉聲對農民文化中阿Q意識的反省,《鄉場上》中何士光對農民身上表現出來的挑戰權力等級體製的現代意識的張揚等都是。山東作家李貫通也表現出對封建權力等級思想和官本位文化的反思,他揭示了封建權力等級觀念對普通人思想的滲透和由此支配而形成的崇拜權力的奴性意識,其《正是梁上燕歸時》就是揭示這種思想意識的好例子。
舅舅郭大梁具有極強的權力欲望,他是生產隊隊長,在權力等級體製中處於上位,這使他感覺很有“麵子”。他雖然吃苦能幹、廉潔奉公,但耗盡心力卻也沒能改變生產隊的落後貧困麵貌,他自己也是一貧如洗,然而他卻為自己“當官”而感到有“麵子”。而一旦要下台就為自己即將失去的“地位”、“麵子”即權力而痛苦,這實際上是一種被權力等級思想扭曲了的奴隸心態。這種心態被作者借助諷刺性的細節揭示了出來。當姐姐指責他生活貧困、“混得不好”時,他卻反駁說“混得不好還能當隊長”,而當“我”為安慰他而說他還能當隊長時,本來臥病的他居然康複了,這是對封建權力等級觀念多奇妙的諷刺!這樣一種封建權力等級思想及其造就的依附權力的奴性人格顯然會窒息人的反抗精神和創造精神。作為現代人對這種奴性蒙昧的封建思想的反省和反抗是不奇怪的,但奇怪的是那些帶有封建性卻並未被批判,反而被肯定較多的作家作品,路遙就是例子,他的作品缺乏對封建權力等級觀念的警惕,也缺乏對這種封建意識的反省和反抗精神。
路遙小說中帶有的封建性權力等級思想體現在兩個方麵,一個是傳統的官僚特權等級意識,一個是“現代”特權等級意識,路遙對這兩種思想意識的批判和反省是不夠的,它說明路遙的小說缺乏一種現代的平權思想。曾有論者強調和肯定小說《在困難的日子裏》中的馬建強的道德純潔性,一般來說,這並沒有錯。但是對道德理性的強調如果不是以反抗封建意識、張揚平等精神、張揚人的道德為前提,那實際上這種對道德理性的強調很可能就會導致奴隸道德,從而成為一種精神上的麻醉劑,張揚這種奴隸道德客觀上起到的是為封建特權等級意識幫忙的作用,因為它固化而不是瓦解了封建權力等級秩序。《在困難的日子裏》、《人生》等小說展示給我們的是由權力等級思想支配的文化、思想和製度空間。在這種文化、思想和製度空間中,公家人即“吃國庫糧的”享有一種高高在上的特權,包括幹部們“不稼不穡”,如田福堂卻享有比普通農民更為優裕的物質生活,以及公家人的子女優先獲得這種優裕生活的特權製度,像接班製,如金波的例子,幹部子女高中畢業安排正式工作,如黃亞萍、張克南等,而農民的子女如高加林、孫少平們卻要回農村,這實際上是一種“世胄躡高位”式的封建思想的遺形物。但相對於普通農民,這些返鄉的高中生卻又具有一種傳統的“文人”特權,即可以做民辦教師,而不用參加體力勞動從而享有比普通農民要優越的等同於幹部的權力———這是為什麼高加林們的民辦教師職務會被農村幹部的子女頂替的原因。上述現象實際上是官僚特權的變形,是一種封建性的君在上臣在下的君君臣臣的權力等級體製的變126形物,是官僚特權的新形式,就是這樣一種在權力等級中居於上位、帶有“優越感”的奴隸意識使舊文人孔乙己不肯脫下又髒又舊的長衫。在這種帶有封建性的權力等級製度體係和思想文化體係中,農民被排在下層,他們不僅遭受經濟上的困難而且要承受精神上的苦難,在這種體係中強調和肯定馬建強們的道德純潔性和孫少平式的從苦難中領享所謂的“生活之蜜”的苦難學說,或者像馬建強那樣不知道反省自己的奴隸處境,而隻怪命運不濟①,就是一種“奴在心”,是從被奴役中品味出美善的奴才意識,是變相的“頌祝主人,媚悅豪右”②。對於上述桎梏人的頭腦的權力等級意識,應該產生的是基於自由、平等意識的批判、否定和反抗精神,即一種“與舊習對立,更張破壞,無稍假借”的“改革之新精神”③。因為“隻要存在著權力關係,就會存在反抗的可能性”④。
在權力等級體製下,喪失反抗權力等級體製的批判、否定和反抗精神,而強調等級體製中居於下層的馬建強們的道德理性,實際上會走向以道德和權力共謀的方式加固特權者的封建特權地位和居於下層者的奴隸地位,使身處其中的人成為不平等的權力等級製度的附屬物,成為被權力等級體製異化了的缺乏自由平等精神而不自知其處境和地位的奴隸———這是儒家文化在封建性權力等級體製中加以應用而產生的負性因素。梁南的《我不怨恨》就是體現這種奴隸意識的典型作品。如果以梁南無辜被流放的經曆來看他的詩歌中所言之誌就可以發現他被專斷的權力奴役而不覺醒反而強調其所謂道德化的情感、愛的那種蒙昧:“馬蹄踏倒鮮花,\/鮮花,\/依舊抱住馬蹄狂吻;\/就像我被拋棄\/卻始終愛著拋棄我的人。”⑤梁南被專斷的等級權力的“馬蹄踏倒”即奴役和捉弄,卻“依舊抱住馬蹄狂吻”,絲毫沒有產生反思和抵抗,反而媚悅式地狂吻那個“馬蹄”,這種道德化的情感、愛是十足蒙昧的奴隸意識的表征。我們對照一下鬼子的《大年夜》(《人民文學》,2004年第9期)也可以意識到梁南詩歌中透露出來的奴隸性。當莫高粱坐在所長的破椅子上,心理在小民莫高粱與李所長之間變換,且試圖模仿李所長陰沉的眼光給貧苦的老阿婆以一種威壓時,他的被權力意識扭曲了的卑微靈魂是能使讀者心頭感到沉重的,被莫高粱踐踏的老阿婆不會也不應該抱住莫高粱狂吻,被奴役者應該起來反抗。類似的狀況還表現在胡風集團案中。對由個人權力專斷造成的被奴役,胡風亦未表現出應有的對這種特權製的反思和批判意識。胡風相對清醒的是堅持了自己已有觀點的正確性,但這種堅持卻包含著悖論,他的揭示精神奴役的創傷的啟蒙主義理念與《時間開始了》一詩表現出來的頌祝式的個人膜拜意識是相互矛盾的。這種矛盾使胡風不能很好地展開反省和批判,而對權力等級意識及由之形成的隱性特權製度抵抗意識的匱乏和批判的無力會造成人的新的被奴役。在這種情形下強調傳統的道德理性是不合適的。所以李建軍先生在論述路遙時提出這樣的觀點:“克己利他的仁愛之心和道德善良”,⑥隻有在現代人道精神、人格尊嚴等現代意識得到貫徹的前提下才可以提倡,而在權力等級體路遙:《當代紀事》,重慶出版社1983年版,第180—181頁。①魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第一卷,人民文學出版社2005年版,第70頁。②魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第一卷,人民文學出版社2005年版,第87頁。③福柯:《權力的眼睛———福柯訪談錄》,嚴鋒譯,上海人民出版社1997年版,第46頁。④梁南:《野百合》,江蘇人民出版社1981年版,第29頁。⑤李建軍:《文學寫作的諸問題———為紀念路遙逝世十周年而作》,南京大學中國現代文學研究中心編選⑥《2002文學評論》,人民文學出版社2003年版,第90頁。
127製下提倡這種道德就帶有欺騙弱者的麻醉劑的性質。①克己如果克掉的是馬建強們的批判、反省和否定、反抗精神,那這種克己其實就是致命的,因為它消解了民主平等平權等現代意識誕生的可能性,從而把人固定在奴隸的位置上了。李建軍先生曾這樣說過:“一個真正的批評家,天生是一個捍衛精神自由原則的民主主義者,因此,在他的身上,總是表現出一種體現著平等精神和獨立人格的民主氣質。”②對批評家是如此,其實對每個人都應該是如此的,對作品的理解也應該是貫穿了這種民主氣質的。為了捍衛這種平等精神、自由原則和獨立人格就應該表現出對有悖於這種思想的封建意識的批判、否定和決絕的反抗精神。
路遙小說中的人物如高加林、孫少平等似乎充滿了不屈從命運安排的反抗精神,但他們身上的反抗精神並非真正的反抗精神,因為他們缺乏一種基於平等自由信念而產生的否定批判意識,而是在潛意識中認同權力等級體製的前提下展開的“反抗”———所以這種“反抗”其實是魯迅所說的奴隸意識支配下的“爬”和“撞”。高加林在具有媚權意識的馬占勝操縱下“爬”上“國家幹部”的位置,卻絲毫沒有產生對這種扭曲的“爬”中包含的等級意識的反思、否定,他雖然也為走後門而惴惴不安,但最終“他覺得他既然已經成了國家幹部,就要好好工作,搞出成績來。這種心情也是真實的”③,這樣他理解中的國家幹部不是為人民服務的國家幹部,而是明顯有著爬入一種權力等級體製並“暫時做穩了奴隸”的滿足。而後來高加林因為“公家人”張克南的媽檢舉而被“撞”出這個權力等級體係中的“國家幹部”的位置之後也沒有產生對這個權力等級體製的反思、否定和批判,而隻是撲到黃土地上痛苦呻吟。作者在此突顯出的是土地包容一切的道德意識,卻沒有對高加林們的“爬”和“撞”中表現出來的奴隸性展開反省和批判,或者說就沒有意識到這方麵的內容,這是路遙在寫什麼方麵存在的局限。當高加林被村支書利用特權剝奪了民辦教師的崗位時,也未產生對這種特權思想的反思和否定,而隻是產生了對具體的特權者即高明樓的怨恨……而孫少平的個人奮鬥則充滿了在雙水村樹立家族權威的封建意識:表現在為了給父親箍磚窯,出賣親戚媚悅城郊曹書記;窯口合龍時揭發親戚手上帶血不吉利,因獲得了小特權者的賞識而有了把自己的農業戶口變成“公家”戶口的機遇。他們的共同特征就是對這種特權等級體製的習焉不察,從而對自身處境中的奴隸性的那一麵習焉不察。從這個角度看,其實孫少平們的“反抗”就不是真正的反抗精神,而是帶有被封建性思想意識奴役而產生的“爬”和“撞”的性質,這是奴隸意識而不是人的精神。
在《風雪臘梅》中,路遙似乎借助對一個農村姑娘的心理描寫反省和批評了上述奴隸意識:“跟了地委書記的兒子……盡管物質上她一生可能會富有,但精神上她肯定將會是一個奴隸。”④但他的這種批評性認識是不徹底的,因為這農村姑娘也認同的她的情人康莊哥的說辭中就包含了一種封建特權的思想意識:“等你轉正了,想方設法往出拉扯我!聽說人家參閱朱航滿:《溫暖與傷感———路遙論》,《藝術廣角》2011年第1期;白浩:《路遙苦難敘事的限度》,《中國①現代文學研究叢刊》2012年第3期。
李建軍:《論批評家的精神氣質與責任倫理》,南京大學中國現代文學研究中心編選《2005文學評論》,人②民文學出版社2006年版,第116頁。
路遙:《路遙全集:中篇小說》,廣州出版社、太白文藝出版社2002年版,第112頁。③路遙:《路遙全集:短篇小說》,廣州出版社、太白文藝出版社2002年版,第80頁。④128吳所長的愛人是地委一把手,權大著哩!隻要人家看得起,咱們的前途就無量……”①對這種特權意識,這位姑娘是沒有反省、否定,也沒有意識到其中包含著奴役人的奴隸性的。而且小說對“爬”進“公家”門的康莊大道隻是產生了一種道德批評———負心漢和因貪圖富貴而屈從權勢,而沒有對造成上述奴隸意識的權力等級體係展開否定性的反省和批判。那個農村姑娘也隻是想安於自己清貧卻潔淨的地位,是一種傳統的不慕也不畏權貴的道德意識,而不是真正張揚了一種現代的自由平等精神。《黃葉在秋風中飄落》中的劉麗英的“爬”和“撞”的失敗最終都演化成為一種道德上高下的判斷而終究沒有對其為奴的覺悟。路遙小說對封建性權力等級意識的現實存在是缺乏必要的否定、批判和真正的反抗意識的,是缺乏真正民主氣質的。
這種缺乏還表現在對現代意識和特權思想結合起來變形而成的一種新的權力等級意識即新的封建性缺乏必要的警醒和反思上。這種缺乏在《人生》中的漂白粉淨水事件中有明顯的體現。群眾不接受高加林以漂白粉淨水所表露的所謂現代科學精神,但當權力者高明樓出麵支持高加林之後,群眾卻能夠接受了,很明顯他們的接受不是出於文化上的覺悟和對現代科學精神的接受,而是出於崇拜和畏懼權力的奴性意識,這是特權意識的反麵。高明樓所支持的現代科學精神形成了對愚民的“現代”特權,這是一種現代意識與特權等級意識的耦合,在這種耦合中特權造成的奴性蒙昧使我們喪失了對現代科學精神的反思,而現代思想又遮蓋了特權的存在。這種負麵的特權意識成了權力資本主義萌生和發展的助力,表現在路遙的《平凡的世界》中,就是封建性特權和商業資本的耦合,即小說中的商人胡永州、胡永合兄弟那裏體現得極為分明的權勢資本主義:胡氏兄弟“在這個地區有個大靠山———他的表兄弟高鳳閣是黃原地區地委副書記,因此這兩個農村的能人走州過縣做生意,氣派大得很”。②這種權力和商業資本的耦合造成了奴役農民工卻又依附於官權的新的帶有奴隸性的特權者勢力,這在小說中體現承包工程的方便和對弱女小翠的摧殘。孫少平拯救過一次小翠,但小翠家花光了錢之後將小翠重新送到胡永州那裏並最終淪落為暗娼。在這裏固然應該肯定孫少平的義舉,但更應該看到保障弱勢群體以及使整個社會更為公正的製度和思想意識的匱乏,對抗一種奴役性的特權的思想力量、製度力量的匱乏,更應該反省、批判和否定的是這種帶有黑社會性質的權力資本。反帝反封建的一個重要內容實質上就是反對這種帶有封建性的市場經濟意識。這是路遙雖然如實寫了出來卻沒有意識到的重要的社會曆史內容。
這種以權力謀求物質資本的資本主義萌芽時期的現象,在張煒的早期作品中也有所表現。在《秋天的思索》中王三江利用做大隊長時積累的權勢資本獲得了葡萄園的承包權,《秋天的憤怒》中的肖萬昌也是如此,在新時期初期利用權力獲得了金錢資本。李芒們變成了權力和資本耦合之後失去了自由的被奴役者,而李芒的反抗最終也隻是通過上告更高一級的權力(即找梁書記)的方式來加以解決,這說明被奴役的農民缺乏在自身力量範圍內解決自身問題的正當的製度體係和思想意識,即缺乏一種賦予基層群眾製衡和監督、約束基層幹部權力的權力製衡體係和思想意識。這最終造就的是《古船》中趙炳式的陰謀家和土皇帝,是趙多多式的流氓無產者,是趙炳、趙多多建立在暴力統治基礎上的商業經營———一種依靠暴路遙:《路遙全集:短篇小說》,廣州出版社、太白文藝出版社2002年版,第79頁。①路遙:《路遙全集:長篇小說》、《平凡的世界》第二部,廣州出版社、太白文藝出版社2002年版,第264頁。②129力壓製反抗和壟斷牟利的權勢資本,是《柏慧》中瓷眼與黑惡結合在一起的全麵奴役人的權勢。張煒立誌做時代的秘書———史官,他以文學化的方式記錄下來的現實是具有警示和啟發意義的。①這種不受監督約束的權力和資本耦合的形態不斷醞釀和發展,就演化成了《刺蝟歌》、《你在高原》等小說中的唐童式、金星集團式的權力商業帝國的形態,這個帝國有自己的打手也有自己的理論辯護者,如黃毛一類發表縱欲即愛國論調的人物。這是一個不僅奴役人,也奴役自然中所有一切有生無生之物、毀滅一切的帶有濃厚的封建性的資本帝國,是不受監督製約的封建專製權力與嗜血的資本無孔不入的掠奪性相結合之後產生的專製的資本帝國,一個官權和資本權結合在一起的怪胎。這個帝國不僅充滿了性的和人身的奴役和掠奪,而且以不斷擴張的紫煙大壘嚴重汙染了當地的自然環境,更依靠特務式的暴力控製使人的心靈荒漠化,這種權勢化的商業資本帝國對自然和人的奴役和掠奪最終引發了與周圍農民在打旱魃中的劇烈矛盾對抗和暴力衝突。這種毀滅一切的封建性的特權化的資本勢力在我們的時代有著鮮明的存在感,我們要建設現代化的社會主義國家,就必須旗幟鮮明地反抗這樣一種和封建性特權意識耦合在一起的商業運行模式,因為它就是封建權力等級資本主義,是和社會主義格格不入的。
反帝反封建還應該反那種作為我們理解國外政治、經濟、文化、思想的前理解的封建性權力等級意識,因為這種前理解固化而不是瓦解了由西方強勢文化確立的不平等的世界秩序。西方帝國式的權力化的意識形態和跨國商業資本耦合,通過資本帶來的物欲誘惑把自身放在中心———思想意識的特權位置,將不平等的世界秩序植入人們的潛意識中,使第三世界國家人民的所有行為都帶有一種被權力化的西方文化奴役的特質。《外省書》中史東賓的商業經營不僅存在著與權力的耦合,充滿著暴力和掠奪,而且他對西方文化的理解也帶有洋奴的氣息。他把西方文化理解為一種更高等級的文化,他研究西洋餐,吃的東西一概加冰,胃受涼了就大喝其健胃衝劑,以這種方式操練洋人的生活方式。張煒就是以這種富於幽默意味的細節揭示了西洋文化在潛意識中操控史東賓式的洋奴的特權和史東賓理解這種特權時思維方式上的奴隸性、封建性的。就是這樣一種封建性的思想意識導致史東賓們把那些不健康的輪盤賭、角子機等也引進來。而在《能不憶蜀葵》中,這種對西洋文化特權的膜拜則表現為一種末流的所謂後現代的“哇加加”畫展,它不是出於對西洋文化理解並加以批判和反省的基礎上的吸收,而是體現為一種拜權的封建性權力等級意識,其中充滿了一種把人置於權力中心的對自然生命的暴力和毀傷性的奴役,而相對照之下蜀葵花所表征的蓬勃的生命力就成了相對於這種權力等級思想體係的反抗力量。而追求師輝的那位板寸頭女同性戀同學,隻是出於逐新而看球和寫球評,輸球就摔東西,在第一個層次上她並未意識到這種逐新之中蘊含的膜拜西方文化特權的封建性,她不能真切地體驗和理解西方文化精神,也缺乏一種反思和批判的態度,也不是出於一種深切的內心要求,她的行為隻是像假洋鬼子口中的“no”和“動手吧”,是一種淺表的受西方文化特權支配而後產生的追風;在第二個層次上卻又形成了對於未莊農民的文化特權,而同性戀女和她的生活在小鎮上的母親勸師輝應付她的同性戀要求實質上是對這種特權的屈從。這種對特權的膜拜轉換為一種嘲諷的形式就是①參閱趙東祥:《論中國傳統文化視角下的張煒及其作品》,《中國現代文學論叢》2010年第2輯。
130小說《能不憶蜀葵》中,淳於口中聲稱自己畫的牡丹葉兒寬的靳三和聯合國官員的合影事件,體現了對把聯合國看作更高權勢權威的奴性思想意識的嘲諷和戲弄。這種不加反思的對西方文化思想特權的膜拜大致可以用竹內好所謂“轉向”一詞來加以概括,它是一種因缺乏平等精神而造成的文化上的拜權症候,是被西方文化權勢不自覺地挾持而結出的帶有濃重苦味的果實。史銘式的把美國當做文化中心而形成的世界秩序的想象,是西方尤其美國紐約文化獨斷的封建性秩序想象,對這樣一種秩序及支配這種秩序的思想文化意識應該有一種抵抗的意識,因為他們要建立的是以自己具有特權為前提的而不是平等的世界政治、經濟、文化和思想秩序。“外省”這樣一種命名即意味著一種文化權力等級的存在,也意味著對這樣一種文化權力等級的抵抗意識的存在,這樣說來,《外省書》中史珂方言意識的複活和《醜行或浪漫》中俚語俗諺的大量使用都可以視為一種抵抗的意識。但這種抵抗即反帝必須以警惕我們自身存在的封建意識複活和張揚自由平等、平權民主的現代意識為前提,反帝反封建的要義在於反封建、反特權專斷和張揚民主平權,在這個意義上我們還應該注意到史銘、史珂們在“文革”那個混亂的年代被一種以革命麵目出現的專斷而蠻橫的權力的奴役、摧折,這種精神的奴役和西方文化特權專斷造成的奴役是同質的。
三有論者認為新文學已經終結:“不是文學拋棄了它的大眾,而是大眾在新的語境中發現並不需要新文學的啟蒙,新文學運用的‘五四’以來闡釋中國的框架難以麵對今天中國的現實的變化,新文學中最為強大的‘為人生’的想象其實已經難以麵對今天的中國的全球化和市場化之下的人生”①,所謂新的語境、新的現實是中國“和平崛起”、“脫貧困化”和“脫第三世界化”,因此新文學所提出的所謂啟蒙和救亡的現代性已經和中國當下的現實生活脫節,當下現實已經不再需要新文學對它發言,新文學已經終結。但我們發現所謂新文學終結之後,那些代表“新新中國”的“架空性”的“尿不濕”一代的寫作中其實充滿了政治冷漠和媚權拜權的雙重症候②,並沒有架空社會曆史內容;而所謂的中產階級的文學想象中則充滿了被權力等級意識支配的現象,像衛慧的《上海寶貝》之類的作品,彌漫著媚從西方文化權勢的殖民地洋奴氣息。我們在張煒、路遙等的作品中看到的也是一直延伸到當下的權力等級意識造成的人被奴役的現實,退而言之,即便有一天“中產階級”能夠成為大多數———也仍然應該有為少數人的權利伸張正義和反對特權、反對權力壓抑的抗爭的文學、反抗的文學。所有這些現象都說明新文學並未終結,新文學中以反對權力等級意識為核心內涵的反帝反封建的主題並未終結,新文學仍然承擔著在思想文化領域反帝反封建、張揚民主平權等現代意識、批判性地對現實發言和進行思想文化啟蒙的曆史任務,新文學包括新時期以來的文學也仍然是為人生而且要改良這人生、追求自由平等的文學。
張頤武:《“純文學”討論和“新文學”的終結》,《南方文壇》2004年第3期。①陶東風、和磊:《中國新時期文學30年》,中國社會科學出版社2008年版,第385—387頁。②131積蓄力量“再出發”———盧新華訪談盧新華王冬梅《傷痕》之前:“偶得佳句便為樂,常作玄想也能醉”王冬梅(以下簡稱王):1978年8月11日,短篇小說《傷痕》在上海《文彙報》公開發表。
您一躍而成為眾人關注的焦點人物,很多人由此知道了您的名字。能談談《傷痕》之前您所受到的文學教育或者文學啟蒙嗎?或者說,最初親近文學是始於什麼時候?
盧新華(以下簡稱盧):真正親近文學,應該還是從插隊落戶的時候開始的吧。那時勞動很辛苦,也看不到有改變當一輩子農民命運的可能。後來從江蘇的《新華日報》上讀到一些詩,覺得自己也能寫的,就開始嚐試投稿,希望能藉此改變自己的命運。那時我還隻有十六歲。所以,我最初的文學啟蒙可以說是《新華日報》副刊上的革命詩歌,而且,每次看到“新華日報”上的“新華”兩個字,我也覺得特別親切,覺得冥冥之中似乎和我有什麼牽連似的。當然,後來我又從朋友處讀到《青春之歌》等“毒草”,林道靜寫給盧嘉川的愛情詩句“你是劃過長空迅疾的閃電,我是你催生下的一滴細雨”更給我留下了深刻的印象。我很可能是從那時候開始喜歡寫詩了。
王:正式發表詩歌是什麼時候?
盧:應該是參軍以後。當兵期間經常要站崗,而且一站就是兩個小時,為了打發時間,也為了防止自己打瞌睡,我就開始嚐試著利用站崗值勤的時間構思詩歌。它們後來多半發表在連隊的黑板報上,漸漸地也有一些被當地的《曲阜文藝》和《工農兵詩畫專刊》所選用,印象最深的一首好像是《偵察兵愛山》。後來,部隊和地方聯合搞批林批孔運動,我又有機會接觸到我們副連長從曲阜師範學院借來的巴金的《家》、都德的《最後一課》、莫泊桑的《羊脂球》等作品,覺得這才是真正的文學。當然,我在這個時期讀魯迅的作品還是最多的,也最喜歡。
王:新時期很多作家都是由親近詩歌而走上小說創作道路的,比如鐵凝。您還記得最初的小說練筆嗎?
盧:嚴格地講,我喜歡並開始嚐試寫的第一篇小說還是高考複習期間,在江蘇南通一中高考補習班上寫的一篇作文,題目是《寫在高考複習中的回憶》,內容主要描寫一個退伍軍人在高考複習中回顧“文革”時受“讀書無用論”的影響,沒有好好讀書而浪擲光陰的痛悔心情。
當時語文課的輔導老師叫周天,他曾讓我將這篇作文作為範文朗讀給全班同學聽。記得我讀完後,不僅自己泣不成聲,教室裏也哭成一片。所以,於今回想起來,周老師對我作文的讚132賞和全班同學當時的真情流露,對我以後走上文學道路,並逐步建立起自己的自信,應該起了很大的作用。
王:後的很多作家都是在青少年時期就確立了自己的文學理想,您也是如此嗎?
50盧:我要聲明一下,我青少年時代最初的理想並不是想成為一個小說家,而是更希望能成為一個詩人或哲學家。我從小就喜歡哲學,也喜歡耽於玄思冥想。就是今天,我還是經常以“偶得佳句便為樂,常作玄想也能醉”自勉。所以,參軍期間,利用周末、節假日和平時的業餘時間,我閱讀了大量哲學和與哲學相關的著作,其中包括恩格斯的《自然辯證法》、《反杜林論》,列寧的《國家與革命》等。考大學前,我也曾雄心勃勃地想寫一本叫做“四人幫批判”的書,但苦於無法調閱檔案資料而作罷。
王:在複旦讀書期間除了接受正規的文學訓練和專業熏陶,有過比較個人化的文學體驗嗎?
盧:考上複旦大學中文係以後,同學們創作熱情高漲,紛紛成立各種興趣小組,我因為曾發表過詩歌,被分到詩歌組。但這時候的我已經開始覺得詩歌尤其是抒情詩畢竟容量較小,不適合表達我對一些重大的曆史事件的思想和看法。而反觀中外文學史上內涵比較豐富、思想性比較深刻的作品,大多還是小說。作為一種文學體裁,小說容量也相對比較大,可以包容詩歌、散文、政論等多種形式,巴爾紮克的《人間喜劇》、雨果的《悲慘世界》、托爾斯泰的《戰爭與和平》、曹雪芹的《紅樓夢》等都是最好的例證。此外,小說反映社會現實最迅速,這為作家幹預現實、批判現實,並成為時代的代言人創造了良好的契機。於是,我毅然決然退出了詩歌組,改為參加小說組。
王:您在《談談我的習作》(1978年)一文中提到這樣一個細節。在《傷痕》之前,您其實已經試寫過第一篇以批判“四人幫”為題材的小說,最後由於受到真人真事的限製而就此擱下了。能在這裏跟讀者一起回憶一下這篇放進抽屜的小說嗎?您覺得,它是否對後來《傷痕》的寫作提供了一些有益啟示呢?
盧:至於你提到的這篇小說,我現在印象已經不深了。但有一點不會錯,那篇小說肯定寫的是真人真事,因此感覺上很受拘束,像是被什麼裹住了雙腿似的。內容肯定也有“傷痕”的影子,但那時我還不了解“典型概括”是怎麼一回事,所以對人物內心世界的發掘還停留在比較淺的層次,對時代和社會的特征也缺乏高度的概括,所以我最後還是放棄了。然而,這畢竟是我進大學以後所寫的第一篇小說,它讓我發現並了解到自己在創作上存在的一些問題,尤其懂得了文學作品對“典型人物”、“典型性格”和“典型環境”的嚴格要求。不是什麼人都可以寫進小說的,隻有寫出了許多人的共性,同時又兼具個性,而且時代特征鮮明,並且傳達出一種發自內心的真情的作品,才會受到讀者發自內心的歡迎。所以,就我當時的體會,對一個小說的寫作者而言,想象力和概括力固然重要,但出自真心、發乎真情更為重要。如果一個人對這兩點還缺乏自信的話,我想最好還是不要貿然去拿起自己的筆寫小說。
“《傷痕》的榮耀與生活的艱辛都無法阻擋我尋求自由的腳步”王:在中國當代文學史中,不乏“文而優則仕”的例子,當年轟動一時的《傷痕》除了占據文學史一席之地外,是否也為您提供了步入文學體製的契機呢?
133盧:是的,如果將《傷痕》當作敲門磚,我當時完全可以像許多人一樣在體製內按部就班地生活,並很輕鬆地謀個一官半職,甚至還有可能爬上高位。但我骨子裏是個崇尚“自由而嚴肅地思想,獨立而自在地生活”的人,很反感官場中常見的媚上惑下、奴顏婢膝、等級森嚴,在上級麵前是羊,在下屬麵前是狼,不能有自己的真知灼見,不能對領導說不,不能讓自己的真情實感自然流露的現狀。那是一種雙麵人的生活,一方麵似乎威風八麵,另一方麵卻又永遠隻能是別人的玩偶……因此,大學畢業分配時,盡管《人民日報》考慮到我是中國作家協會最年輕的作家、上海市青年聯合會常委、退伍軍人、共產黨員,點名要我去做團委書記,管分配的老師也幾次三番找我談話,做工作,最後一次還語重心長地告訴我:“你知道《人民日報》團委書記是個什麼概念嗎?如果外放,你就是個地委書記了。”但我考慮再三,還是婉拒了。
王:時至今日,回望《傷痕》的發表,您會作何感想呢?
盧:盡管我寫了《傷痕》,但《傷痕》能夠發表確實也是一個例外,是受了諸種因素的製約的。如果沒有當時反“四人幫”以後又過渡到反“兩個凡是”的大的政治氣氛,如果小說發表前沒有在複旦校園產生轟動效應,如果《文彙報》打出小樣在文藝界、新聞界、教育界廣泛征求意見時,支持的意見沒有占絕對上風,如果《文彙報》送審時,宣傳部領導沒有及時批複,《傷痕》就完全會是另一個命運了。馮驥才先生就對我說過,他曾有一篇類似《傷痕》的小說投稿給《人民文學》,幾個月後《傷痕》發表了,編輯部於是隻得退稿,告訴他《傷痕》發表了,這稿子我們不能再用了。所以,在一定的意義上,我實在是命運的寵兒。然而,即便是我這樣的“寵兒”,此後再寫出類似的作品,想要通過編輯部的審查,依然困難重重。
王:其實,除了審查製度,文化傳統本身和具體的時代環境也會對作家認識自我及世界形成一種規約和限製,對嗎?
盧:的確。從人生而言,盡管中國之大,曆史悠久,文化博大精深,但我仍然感到自己是生活在一個“井”裏,至多也是一個比較大的“井”。我環顧我所生存的環境,發覺我們每天的思維慣性,我們想的事,我們說的話,我們寫的文章,總脫不出每天的報紙,每天的新聞,每天的社論,每天領導報告的製約,如果有人稍越雷池,很快就會被看成一個異類。記得剛分到報社時,有一次開黨小組會,我因為聽說胡耀邦說過提共產主義教育容易讓青年反感,以後還是多提愛國主義教育比較好(大意)的話,於是很受鼓舞,也作了類似的發言,並提出為了提高中華民族的凝聚力,黨的名稱其實也是可以改一改的,比如就叫“愛國黨”,或者“為民黨”之類也行。結果事後很快就有領導語重心長地批評我太幼稚,並關照我這樣的話以後千萬不要說,會犯錯誤的。
王:在上世紀八十年代,“出國”應該說還是一個新潮而前沿的話題。當代中國自步入市場經濟時期以來,幾乎迎來金錢大爆炸的新時代。您為何在此時選擇去了美國呢?
盧:當時出國是有著很多方麵的考量的。那時的我總覺得,整個社會文化生活中,始終有一個緊箍咒橫在那裏,隻要你想自由地去思想,想要越雷池一步,那個緊箍咒就會通過各種渠道、各種方式對著你念念有詞,讓你頭痛,讓你惱怒,讓你憤恨,讓你恐懼,讓你不得不讓步,讓你不得不放棄。所以,至少為了能呼吸到更多自由的空氣,我也想到國外去體驗一下資本主義世界究竟是怎麼一回事。其次,我那時已經在思考文革“傷痕”的成因,已然感到僅從政治的層麵將其歸咎於“四人幫”或這個犯了嚴重錯誤的黨,還是很不夠的。因為從更廣闊的曆史的層麵來考察,我覺得我們的文化,我們的民族性或者說國民性同樣要承擔很大的134責任。於是,我想起了蘇東坡那首詩:“橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。不識廬山真麵目,隻緣身在此山中”,決意要去國外換一個新的視角來厘清文革“傷痕”的宿世因緣。
王:是否還記得離開中國前的生活狀態或者精神狀態呢?
盧:1986年去美國之前,我曾經經曆了人生最為艱難的一段日子。那時,我在上海外國語學院參加出國培訓班,由於辭去了工作的緣故,我幾乎失去了全部的經濟來源,所以不得不每周擠出一點時間,為《文彙報》的“文藝百家”寫上千餘字的評論文字,賺得約每月一百二十餘元的稿費養家糊口。盡管如此艱辛,還是沒能熄滅我心中走出國門看世界的強烈渴望。
與其說我向往到美國讀書,不如說我更向往一種身心的自由,向往一種“出汙泥而不染”境界。
王:能談談初到美國時的生活體驗嗎?
盧:在洛杉磯讀書期間,為了生計,我曾在學校附近的小鎮蹬過三輪車。小鎮人稱“小巴黎”,有眾多的電影院、餐館和購物場所,每逢周末,遊人如織。我的工作就是載人觀光,或在觀光點之間“擺渡”觀光客。我非常感恩上天曾經賜給我這段人生經曆,因為借著“蹬三輪”,它幫助我學會了“放下”———放下曾經有過的榮譽和光環,也放下內心對無明的執著……碩士畢業後,我也曾在洛杉磯一家圖書公司做過英文部經理,不久又辭職自己開公司,兼做金融、期貨和股票等等。最後由於經營不善、投資失誤等種種原因,眾多投資大多打了水漂。
1992年初,我開始在洛杉磯的賭場做發牌員,每天在賭桌上閱人、閱牌、閱籌碼無數。漸漸地,在我的眼裏,那一枚枚的籌碼便成了一滴滴的水,那一堆堆的籌碼成了一汪汪的水,那一張張鋪著綠絲絨的牌桌則成了一個個水塘,而放眼整個賭場,便是一片財富的湖泊了……我就這樣在賭桌上一邊工作一邊觀察人生,思考人生,感悟人生,終於覺悟到“財富如水”的性質,不僅寫出了長篇思想文化隨筆《財富如水》,也收獲了賭桌上的世態百相……王:作為一個旅美十餘年又再度回歸大陸文壇的當代作家,您覺得自己的人生經曆是否為自己獲取了不同的文學視角?
盧:在海外這些年,我經常轉換自己的工作,改變自己的身份和角色,一方麵是生存的需要,另一方麵在很大程度上也是為了讓自己在對社會生活進行文學觀照時,可以有更多的不同的角度。雖然在今天看來,相對於很多人,我走了一條比較曲折的路:從上海到深圳再到美國,從記者到商人再到發牌員,跑了很多地方,也換了很多職業。然而,這幾十年跌宕起伏的人生經曆,不僅對於文學創作,而且對於我的生命而言,都是一筆最可寶貴的財富。
“我更希望準確地把握時代的脈搏,做時代的代言人或診療者”王:就我自己的閱讀體驗而言,從《傷痕》開始您的每一部小說都脫不開“文革”這一話語情境。當然,以《森林之夢》為分水嶺,“文革”在小說中的表現形式及所承擔的敘事功能是有所變化的。更為重要的是,您對於“文革”的思考也有了本質性的改變。從後期的作品來看的話,您放棄了前期政治悲劇這一考察視角,而是從文化悲劇的維度,試圖跨越整個當代中國革命曆史的進程,從傳統文化裏尋求答案。能就這個問題談談您自己前後的思想轉變嗎?
盧:首先,我自己是從“文革”時代走過來的人。我插過隊,參過軍,親身經曆了校園裏以“血統論”劃線的紅衛兵造反運動,也親眼目睹了那個精神壓抑、思想灰暗的浩劫時代。“文135革”是整個中國當代曆史中飽蘸血淚的一頁。所以經曆十年浩劫之後,人們對於新時期的時代生活充滿了期待。但當我們置身其中的時候,對它的認識必然也會受到種種的局限。尤其對於林彪、“四人幫”的批判,在一定程度上可能遮蔽了對於“文革”根源的真正思考。隨著人生閱曆的豐富、文化思考的不斷發展,我發現,政治悲劇這個角度已經慢慢喪失了對“文革”的解釋能力。
王:這就意味著您是有意識地突破這個既有框架,尋求重新闡釋的可能性。
盧:是的。“文革”應該說是人性遭遇徹底放逐的曆史時期,冷漠、背叛、誣陷、殘害等等人性之中惡的因子都充分暴露出來。“人道主義”、“人性論”這些構建基本人類情感的重要東西都遭到了猛烈的批判,而個人崇拜則將封建迷信以偽現代、偽革命的形式繼續延伸。這就使得我不得不把視角聚焦到我們的文化上。應該說,“文革”中有關人性的曆史情狀很大程度上是我們民族文化中的種種毒素長期積累、衍變的結果。解釋“文革”決不能僅僅將其放在1966—1976這個時間段裏,從文化悲劇的角度尋求根源,或許更有利於我們更合理地解釋和理解它。
王:您說的這種將“文革”話語置放到整個文化係統的考察方法,讓我想起了法國年鑒派大師布羅代爾所建構的“長時段”曆史理論以及孫隆基在《中國文化的深層結構》一書中所觸及的“具有超穩定性”的深層文化形態。您覺得從清理“‘文革’遺毒”走向反思“文化遺產”才能更有效地解釋“文革”嗎?
盧:是的。比如說,在我最近的長篇小說《傷魂》的最後,小孩子和龔合國玩戴高帽遊街的遊戲,看上去是“文革遺毒”,其實更是“文化遺產”。“文革”不是石頭縫裏蹦出來的,是從我們的文化中誕生並成長起來的。我在國外生活這麼些年,發覺現代西方人即便罵人,話語係統中也絕對看不到諸如“打倒某某某,再踏上一隻腳,叫他永世不得翻身”這樣惡毒的語句,更看不到將犯人“遊街示眾”、“殺頭示眾”這樣的血腥場景……但我前幾年春節期間還在農村看到人們用拖拉機押著“爬灰佬”遊街……雖然那是用來娛樂的,但卻也反映出我們的文化從根子上來講是缺乏對人的尊重的。我相信,隻要氣候適宜,“遊街示眾”這樣的把戲今後在中國仍然不會缺乏演員和觀眾。所以,從我內心講,總感到五四新文化運動,僅僅“打倒孔家店”肯定是不夠的。我們的文化一定還需要進一步的清理,剔其糟粕,存其精華……王:從藝術流派上來說,您一直秉承的是批判現實主義。實際上,您於大學時代已經係統閱讀過很多現代主義小說。後來到了美國,也更容易接觸到現代主義、後現代主義這些理論思潮和文學思潮。為什麼獨獨選擇堅守批判現實主義呢?