孟子否定陳仲子為廉，正表明孟子拒絕一切不近人情的、悖離生活常理的所謂“廉士”行為；孟子強調日常生活的意義，強調物質對生活的基礎作用，肯定財富是不可或缺的。這一點也正是孔孟儒學所特別注重的，所以其宣揚的“仁政”，格外強調“富民”，其所宣揚的堯舜之治，尤其突出“民富”，其所宣揚的“恒心”，決然地要求建基於“恒產”之上。這些都可以說是孔孟儒學留給我們的極有意義的思想資源。
十一、 儒如五穀十一、 儒如五穀
孔孟為代表的儒家所創立的儒學，切合實用，為古代社會所需要和歡迎，它不僅是一種“顯學”，而且更是中國古代居於統治地位的意識形態。這換句話說，中國孔孟儒學為古代中國社會奠定了基本的價值體係，曆史上曾有“半部《論語》治天下”之說，生動比喻了孔孟儒學在古代中國社會的重要作用。
（一） “儒如五穀”
漢以前，孔孟儒學作為一個學派，固然就很有名，但對社會生活的影響是有限的，“亞聖”孟子的思想，還被當時的人嘲笑為“迂遠而闊於事”；但劉邦建立漢朝後，情形則大不同了。武帝時竟出現了“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政治局麵，孔孟儒學真正成為一種統治的思想。其間的原因當然複雜，但孔孟儒學本身符合古代社會的需要，則是直接的因素。
據陶宗儀《南村輟耕錄》（卷五）記載，元代曾發生過這樣一件事：“孛術魯翀子翬公在翰林時,進講罷,上(元文宗)問曰：三教何者為貴？對曰：釋如黃金，道如白璧，儒如五穀。上曰：若然，則儒賤耶？對曰：黃金、白璧，無亦何妨，五穀於世其可一日闕哉？上大悅。”
“五穀”雖比不上黃金與白璧華貴與精美，但卻是人類日常生活一日離不開的，是不可缺少的。“儒如五穀”之喻，不僅形象揭示了較之釋、道，孔孟儒學更切於實際，也更便於實用，是滋養古代社會不可替代的精神食糧。
考之史實，古代社會整體上是在儒家思想指導下運作的，如果說秦始皇統一六國，實行“書同文，車同軌”，從而為古代中國社會提供了外在的認同標準和行為依據的話，那麼孔孟儒學則為古代社會提供了內在的精神性的認同標準和價值依據。正如人於五穀一樣，孔孟儒學滋養了古代社會的人心和禮樂製度。
（二） 孔孟儒學的核心價值
1. 精神紐帶
孔孟儒學為中國古代社會奠定了基本的是非標準，是古代社會凝聚的精神紐帶。曆史證明，一個社會是由眾多人群形成的一個共同體，而凝聚這一共同體的，則是獲得廣泛認同的精神紐帶。從價值取向上看，所謂社會認同，也就是對價值多元的揚棄而趨向“一是非”，因為在“人各有其義”的情形下，是難以達到社會的一致與統一的，隻能是人人是其是、非其非的紛爭不已，其結果正像戰國時大儒荀子所揭示的那樣，必然是“窮而亂，亂而亡”。穩固的社會形成，必須建基於具有普遍統攝性的精神紐帶，這已是中外哲人的共識。如赫胥黎就指出：“除非人們一致承認、共同遵守某些相互之間的行為準則，否則社會是不可能組成的。社會的穩定有賴於他們對這些協議始終如一的堅持，隻要他們一動搖，作為社會紐帶的相互信賴就被削弱和破壞。”《進化論與倫理學》，科學出版社，1971年，第19頁。當代美國著名法學家羅·龐德也認為：“在一個人群熙熙攘攘的世界上，每一個人與其同伴之間的行動，在許多方麵都有進行妥協的必要。”《通過法律的社會控製》，商務印書館，1984年，第79頁。在中國古代，這種“行為準則”，可以說大部分都源出於孔、孟及其後學的整理和創設，如“仁者愛人”的“仁學”，如“忠恕”，如“五倫”，如忠、孝，如義、利，如大公無私，如存理去欲，如先國後家，如夷夏大防，等等，它們均成為古代世界“一是非”的基準性的法則，在曆史實踐中構成了古代社會辨別是非善惡的指導原則，也是社會趨同、人們彼此認同的最深厚的“精神紐帶”。
2. “人最貴”的價值基礎
孔孟儒學為中國古代社會奠立了更具普遍性的“人最貴”的價值基礎。孔孟儒學內部對人的本性，雖然有性善、性惡的爭議，但人最為天下貴的認識則是一致的。孔子強調“仁者愛人”，孟子則進一步論述了人有“四端之心”，有“良知良能”，人與動物不同類，而人均是同質的，人與堯舜皆同類，隱含人是優異的。後世儒者更徑直強調人為貴。如荀子力論“人有氣有生有知亦且有義”，故最為“天下貴”；又如《禮記》揭示：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）漢大儒董仲舒則論證人的本質是傑出的：“天地之性人為貴，明於天性，知自貴於物。”（《漢書·董仲舒傳》）“人最貴”顯然是一個價值判斷，它所肯定的是人超拔於天地間萬事萬物，是宇宙間最為獨特，也最為傑出的存在。儒家固然也認可“人有十等”的政治、經濟分層與分化，但在人學的理論抽象上，卻堅決主張人的本質是同一的，凡屬是人，都具有這一“最貴”的本性。也正因如此，在人的本質上，儒家認為人均是等值的，無有高低貴賤之分。由此人的同質與等值，儒家強調人的同類性。其間又包含這樣兩層意思：一是人與物不同類。孟子在《告子》上、下兩篇中，力駁告子生者為性，辨析牛之性不同於馬之性，強調人之性絕不同於牛馬之性，“犬馬與我不同類”，因為人有仁義禮智之心；二是凡人為同類。為突出這一點，孟子反複申論，即使是如舜一樣的聖人，也是與我同類，我和他一樣是人。他說：“麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之與丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之與民，亦類也。”（《孟子·公孫醜上》）這種聖、凡同類說，顯然也就在理論上抹去了人的貴賤之別，確定了人在“類”的框架中是同一的。其實從外在形體觀察就不難發現人的同形、同狀，但這種“形而下”的相似性，是自然、表麵與膚淺的，儒家的“聖人與我同類”說則從形而上的所以然的深層次上，揭示了人與人相同的理由。而且這種相同是必然的，不是偶然的。人皆同類，於是，人與人的彼此認同，也就有了哲學上的依據。儒家提倡的“仁者人也”以及“仁者愛人”正是這一認同的表現。這種基於人本質抽象之上的“同類”與“愛人”判斷，在理論上超越了所有地域與血親組織的局限，呈現出絕對的，以人為對象的認同原則。“天下一家”、“四海之內，皆兄弟”、“民吾同胞，物吾與也”之類的表述，就顯示了這一原則中所包含的對人的認同的普遍性。盡管實際上很難達此境界，但這並不妨礙它在思想上產生“泛愛眾”的博愛傾向。總之，基於人的價值認知之上的“同類”意識，也就在超越的層麵上為古代社會的認同，既提供了充分的理論說明，也開辟了寬廣的、光明的遠景。