�6�݊中國孔孟儒學引言引言
“孔孟儒學”中的“孔”指孔子，“孟”指孟子。孔子是儒學的開創者，而孟子則是孔子思想的繼承者和傳播者。曆史上孔子被奉為“聖人”，孟子則被尊為“亞聖”，意思是僅次於孔子的聖賢。由於兩人的特殊地位，他們的思想被視為儒學的代表，以致出現了“孔孟儒學”這一專稱，並在中國古代產生了深遠的影響。
自漢代董仲舒倡導“獨尊儒術”，並被漢武帝采納後，孔、孟所開創的儒學，在中國古代就不僅僅是一種學問了，也是一種統治的思想，更是一種價值之源。誠如牟宗三先生所說：“開辟價值之源，挺立道德主體，莫過於儒。儒家之所以為儒家的本質意義就在這裏。”“在危疑時代，能挺起來作中流砥柱的，隻有儒家。”在此意義上，儒家文化代表著中國古代的精神家園，而孔孟儒學，則是這一家園的標誌性的思想符號。
在當今構建人類命運共同體的時代，隨著中國文化走向世界，孔孟儒學越來越顯著地體現出全球性思想資源的重要意義。作為人類文明發展史上軸心時代的重要精神成果，孔孟儒學一直經受著中國古代社會的不斷試錯和檢驗，也不斷地在實踐中得到豐富和發展；數千年來所積澱出的仁愛思想、和諧思想、尚賢思想、天人合一思想等等寶貴精神財富，正日益顯示出中華文明和中國智慧的獨特魅力，在當今全球性挑戰和全球性發展難題麵前，越來越受到重視，全世界智者的目光開始關注中華文明，尤其是孔孟儒學所包含的傑出思想。
孔子生於公元前551年，卒於公元前479年，在曆史分期上屬於春秋末期人。孟子生於公元前372年，卒於公元前289年，是戰國時代的思想家，兩人在世時間上前後相差100多年。這兩位不同時期的先哲為什麼會被聯稱在一起的呢？他們是怎樣的哲人呢？“孔孟儒學”這一概念又是何時出現的呢？“孔孟儒學”又有哪些主要內容呢？下麵我們就來一一介紹。一、 風雲激蕩一、 風雲激蕩
古話說：“知人論世”。要認識一位思想家、一個學派，了解其所處的時代背景，是非常重要的一個環節。前麵說過孔子是春秋末期人，孟子是戰國思想家，他們所處的時代統稱為春秋戰國。這是一個風雲激蕩、新舊衝突至為激烈的時代，有著鮮明的曆史特征。
（一） 大變革
這個時代的一個鮮明特點就是革故揚新的社會變革，出現了許多新鮮事物。
1． 鐵質農具和牛耕的使用
我國冶鐵工業有著悠久的曆史。據史料記載，鐵質農具在春秋初期已出現。《國語·齊語》曾載管子這樣的說法：美金（青銅）鑄武器，惡金（鐵）鑄農具。公元前513年晉國甘肅嘉峪關魏晉墓牛耕圖磚畫為鑄刑鼎，就曾在國都征收“一鼓鐵”（古代以四石為一鼓，合四百八十斤）。到戰國，已使用鐵質農具，如《孟子》書中就記載有“鐵耕”。至戰國中期，木、石農具已漸被鐵器所取代。
最初人類開耕田地，種植莊稼，主要依憑的是人力。在較為先進的中原地區，用的是腳踏耕具，即“耒耜”。據古代文獻記載，先人很早就馴服、使用牛了。《易·係辭下》說，遠在黃帝、堯、舜時代，就“服牛乘馬，引重致遠，以利天下”了。但這兒並未明說牛被用來耕地。比較可靠的是，春秋後期逐漸出現了以牛拖犁的牛耕。1923年山西省渾源縣出土的春秋時期晉國的牛尊銅像，牛的鼻子已穿有環，說明此時牛已被用來從事勞作。孔子弟子中有一位叫冉伯牛的，即名耕，另一位叫司馬耕的，字牛。晉國還有位力士名叫牛耕。耕牛相連，說明當時牛耕已為尋常之事。戰國還出現了兩牛共耕的犁。《管子·乘馬》篇說：“距國門之外，窮四竟之內，丈夫二犁，童五尺一犁，以為三日之功。”
春秋齊國青銅牛尊（山西渾源出土，上海博物館藏）
耕作圖——耨
鐵器和牛耕的結合，使農業技術大為進步，生產效率也大為提高。戰國時已有“深耕易耨”的說法。所謂“易”，即快速的意思。
鐵農具和牛耕的使用，加之灌溉和施肥技術的改進，使農業產量有了明顯的提高。據戰國初期魏文侯的相國李悝的說法，當時魏國一畝田一般可產粟一石半，上熟時可產六石，中熟時可產四石，下熟時可產三石。當時一畝田的產量，最多可養九人，至少也可養五人。
2. “私田”與“初稅畝”
隨著鐵農具的出現和人口的增加，越來越多的荒地被開墾出來。如中原地區的宋國和鄭國之間本有許多“隙地”，但到春秋後期被陸續開墾，建立了六個邑。
春秋時期，各國的土地製度主要是井田製，土地屬天子所有。但隨著鐵農具的廣泛使用，井田以外被開墾的荒地越來越多，它不屬於公田而成為開墾者自己的“私田”。公元前645年，晉國就開始“作爰田”，即承認“私田”合法。這類私田在其他諸侯國也紛紛出現，並逐漸得到官府的承認。封建土地製度開始逐漸取代奴隸製的井田製，這其間的一個重要標誌就是稅收的改革，即從勞役租向地租過渡，即按土地大小和土地好壞的等級來收租稅。
公元前594年，魯國實行“初稅畝”製度，按畝征稅。齊國在桓公時，已廢除公田製。公元前548年，楚國按土田定軍賦。公元前538年，鄭國“作丘賦”。秦國在戰國初期“初為賦”。春秋戰國之際，中原各國都先後采用了按畝征稅的新稅製，這標誌著各國承認了私田的合法性，並實際廢除了井田製。由於承認土地私有，私田成為可買賣之物，即“土可賈焉”（《左傳》襄公四年）。
地租的出現固然是一大曆史進步，但農民的負擔卻有所增加。過去農民或耕種公田，或從軍役，不會兩者兼任，而按土地收稅後，統治者把戰爭與賦稅力役分為兩事，農民卻要一人同時負擔兩事。所以孔子反對魯國用田賦，說是“貪冒無厭”，比強盜還壞。不過，地稅的出現，對古代社會的影響還是深遠的，“賦稅製的變化，標誌著土地所有製的變化，農村裏從而出現了不同於領主的地主以及有土地與少地或無地的農民階級。”範文瀾：《中國通史簡編》第一編，人民出版社1949年版，第185頁。
3． 變法
社會經濟基礎的變化，必然會帶來上層建築的變革，因為製度隻是社會利益分配的反映。“私田”以及地租的出現，使過去的社會管理製度已難以適應新的社會需求，因此改變這一製度，建立符合社會發展要求的新製度，亦即“變法”是必然的。事實上，春秋時就有變法了。公元前536年，鄭國執政者子產將鄭國的法律條文鑄刻在象征諸侯權威的金屬鼎上，向全社會公布，史稱“鑄刑書”。晉國範宣子也同樣鑄刑書。
到戰國之際，各國為發展生產，為在兼並戰爭中贏得勝利，紛紛變法圖強。趙國有公仲連改革，韓國有申不害的變法，齊國有鄒忌的變法。各國變法中，要數魏國最早，李悝是代表人物。他製定的《法經》，重點在打擊盜竊，保護私有財產。楚悼王任用吳起變法，廢除封君世襲製，又“罷無能，廢無用，損不急之官”。各國變法中秦國的商鞅變法最為著名。公元前356年，商鞅建立連坐製度，強令有二子以上的家庭分家，鼓勵立軍功，禁私鬥。公元前350年，商鞅又開始進行第二次變法：統一度量衡；將秦全境設為四十一縣；下令廢井田，允許土地買賣。秦國經過這兩次變法後，迅速走向富強，為統一六國奠定了基礎。
各國在變法中，建立起了君主集權製，以及與之配套的官僚製度，以俸祿製代替了過去的采邑製；確立了土地私有製；形成了征兵製。這些新製度的出現，拉開了中國古代社會轉型的序幕。
（二） 兼並戰爭
春秋戰國另一個顯著的社會特征就是連綿不斷，且愈演愈烈的戰爭。各國為辟地增財，紛紛恃強淩弱，侵城掠地。僅據魯史《春秋》載，在242年裏，列國之間的戰事有483次，朝聘盟會450次。春秋時有一百多個大大小小的諸侯國，戰爭主要是幾個大國之間的爭霸，即晉、楚、齊、越之間的“四分天下”。
到戰國初年，兼並得隻剩下十幾個了，而其中大國隻有七個，這就是戰國七雄：韓、趙、魏、燕、齊、秦、楚。
戰國形勢圖
春秋時城市很小，一般諸侯國的國都周圍不過九百丈，通常的規模最大不過千室，普通的隻有百室。到戰國，出現了千丈之城，萬家之邑。城裏的經濟也非常繁榮，著名的如齊國的臨淄，城裏有七萬戶人家，有吹竽、鼓瑟、彈琴等各種演出，有鬥雞、走狗、六博等各種娛樂，車水馬龍，熱鬧非凡。戰國的“名都”還有許多，如燕國的薊、趙國的邯鄲、韓國的滎陽等，都富冠一時。
社會經濟的發展，使人口激增，為擴軍提供了條件。春秋初期，各大國的兵力較少，數萬人而已。如晉國雖號稱有六軍，但在城濮大戰中，僅七百乘兵力，每乘以三十人計，也不過二萬餘人。齊國在齊桓公時，有八百乘兵力，三萬餘人。到春秋末、戰國初，魯昭公有甲車四千乘，有近十五萬兵力。但到戰國時期不乏“萬乘之國”了，即軍隊達百萬人之巨。
社會經濟的發展，也為新武器的問世提供了物質基礎。春秋時武器是銅製的，主要有戈、矛、戟、弓矢等。由於冶鐵技術的進步，後來鐵製兵器漸漸取代銅質武器。在武器形製上，春秋戰國之際出現了許多新武器，如弩，能“殺人百步之外”，非常厲害，又如公輸般發明的攻城的雲梯和舟戰的鉤拒等。
雲梯攻城圖
兵更多，武器更先進，戰國時期的戰爭也就更趨殘酷。
其特征之一，各國都獎勵殺敵，不要俘虜，即所謂“上首功”。秦國當時就被稱為“上首功之國”，齊國也規定斬首級可得賞金。孔子說春秋無義戰，戰國時的戰爭更是殺人如麻，無人道。於此史書記述甚詳。其較為典型的例子有：秦獻公二十一年，秦國和魏國戰於石門，斬魏國士兵首級6萬；秦惠文王後元七年，秦打敗趙、韓聯軍，斬首82000；秦昭王十四年，秦敗韓、魏聯軍，斬首24萬；秦昭王四十七年，秦軍在長平坑殺趙軍俘虜45萬。據梁玉繩《史記誌疑》統計，僅秦國在統一六國的戰爭中，就共斬首級160多萬。
其特征之二，戰爭規模擴大。春秋時，用兵少。到戰國，交戰雙方動用兵力常常達數十萬之眾。如公元前260年的長平之戰，秦就俘虜了趙軍40多萬，公元前251年，燕攻趙，用兵多達60萬。
其特征之三，戰爭時間趨長。春秋時大戰如城濮之戰，也隻用一天就見勝負；鄢陵大戰也隻花了兩天時間；吳國軍隊攻入楚國都城郢，也隻不過十天。到戰國，一個戰役打上幾個月，甚至幾年，已是常事。史稱戰國七雄“能具數十萬之兵，曠日持久數歲”。魏惠王圍邯鄲三年而未能攻下，趙武靈王用二十萬大軍攻中山國，五年才凱旋。
其特征之四，更為講究戰術。春秋時的戰爭主要是馬車作戰，到春秋戰國之際則演變為步兵和騎兵的合成戰術。另外還出現了許多著名的軍事家，如春秋時的孫武，戰國時的孫臏、吳起和尉繚等。
戰爭固然是從分裂走向統一的選擇，但社會卻為此付出了沉重的代價。一次戰爭，“十年之田而不償也”。人民飽受戰爭痛苦，“刳腹折頤，首身分離，暴骨草澤，頭顱僵仆，相望於境，父子老弱係虜相隨於路。”（《戰國策·秦策四》）更甚者是“易子而食，析骸而爨”。戰爭所引發的這些社會問題和慘狀，對當時的思想家，尤其是孔子和孟子觸動很大，促使他們思考社會的前途和生命的價值和意義，因而特別宣揚“仁者愛人”的仁學。
（三） 社會矛盾加劇
春秋戰國時期，社會矛盾日趨複雜與激烈。
其一，是社會劇烈的分化。春秋戰國時期，出現了“高岸為穀，深穀為陵”的大變化，造成了“社稷無常奉，君臣無常位”的等級和身份製的瓦解，王侯淪為貧民，貧民升為貴族，已是習見之事。孔子曾感歎：“祿之去公室，五世矣，政逮於大夫，四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”（《論語·季氏》）孔子自己也親見，曾主政於晉國的欒、胥、原等貴族，淪為奴隸；而奴隸反升為權貴，如齊國的鮑文子、魯之嬰齊、晉之州綽等。
其二，是社會貧富懸殊。於此，墨子曾有過尖銳的揭露：統治者荒淫奢侈，穿戴的是金玉，“錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為珮”；吃的是山珍海味，“芻豢蒸炙魚鱉，大國累百器，小國累十器”。如齊國國君有馬四千匹，搜括來的大量財富用不完而任其腐朽。晉國國君也是大築宮室，淫侈無度。而人民則是“三老凍餒”，衣食難繼。因此人民發出了“昊天不平”的憤怒呼聲。
其三，是暴政橫行。如陳國執政者慶氏驅趕百姓為其築城，夾牆板意外掉下，慶氏竟大開殺戒，以示懲罰。齊國的情形更壞，人民被處“刖刑”（砍腳）的人很多，以至都城的市麵上，草鞋價跌而假肢價瘋漲。
（四） 禮崩樂壞
古代周武王打敗商紂後，分封天下，建立了中央集權統治，形成了“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的大一統製度。周天子分封土地和人民給諸侯，而他有權向諸侯國征收貢賦，而諸侯則有義務向周天子進貢。周王朝鼎盛時，“禮樂征伐自天子出”，周天子享有無上的權威。但春秋戰國時期，“周禮”漸成虛文，被忙於爭霸的諸侯所忽視，甚至是淩越，出現了禮崩樂壞的社會局麵。
首先是諸侯不朝貢天子了。按周朝的禮製，諸侯要定期朝見周天子，即“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”，並帶去一定的貢奉。但隨著周天子權威的衰落，朝貢製衰弱了。據魯史《春秋》記載，在242年中，魯國君僅三次朝貢天子，魯大夫聘周也僅四次。魯國是周公後代，在親緣上與周最近，魯國尚且如此，更不要說其他諸侯了。
其次是君臣之禮紊亂。春秋戰國時，“君臣無禮”、“上下無別”的社會現象不斷出現。如按周禮是天子召國君，但公元前632年，晉文公卻公然召周天子。按照規定，國君可以於正門間設屏風以別內外，國君為招待外賓，也可以於宮中東西兩大柱之間，設有泥製的貯酒器。作為齊國大臣的管仲，本不應該有這些設施的，但他卻都有。魯國季氏本屬陪臣，但竟用天子才能用的“八佾之舞”，還像天子一樣“旅（祭）於泰山”。
再次是以下犯上。孟子說：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。”臣子殺國君、兒子殺父可謂是這一時期禮崩樂壞的極端表征。據司馬遷閱史所得，春秋240年之中，臣弑君有36次之多。見諸史籍的有衛國的衛州籲殺衛君完，宋國的宋督之殺宋君與夷，宋人殺宋君杵臼，晉國趙穿殺晉君夷皋，晉人殺晉君州蒲，齊國陳成子殺簡公等。當時不僅有臣殺君，甚至還有子殺父的，如楚國太子商臣殺其父，蔡國太子般殺其父。這類人倫慘劇的出現，更為痛切地說明了春秋戰國之際，社會規範的破壞，社會禮樂的不振，是一個亂象頻仍的時代。
（五） 文化下移和文化繁榮
春秋以前，文化主要掌握在卜史巫祝之類的神職人員手中，他們被稱為“文化貴族”。商朝有史官，掌管典籍。周朝和各諸侯國有史官，記言記事。周朝中的太史、小史、內史、外史、禦史，也均為文化官員，他們掌管圖書典籍，不過這些圖書典籍，隻供少數貴族使用。這些史官們的職業都是世襲的，“父子相傳，以持王公。”
湖北郭店出土戰國楚竹簡
不過，物換星移，在春秋戰國的曆史大變革中，王公貴族的文化特權也遭到挑戰，文化呈現出“下移”，即所謂“天子失官，學在四夷”。周平王東遷洛邑之後，王室逐漸貧弱，隻有洛陽周圍幾百裏的狹小地盤，其產出有限，各諸侯國又不朝聘貢獻，周天子已養不起眾多的有專門知識和技能的王官百工，再加上戰亂，那些有專門知識和技能的人，陸續散落到了各諸侯國。如《論語》中記載的：魯樂官之長的“大師摯”就跑到了齊國，宮廷樂師“亞飯幹”遷移至楚國，“三飯繚”則跑到蔡國，而另一位叫“四飯缺”的則跑到更遠的秦國了。鼓師“方叔”跑到河內，打小鼓的“武”則跑到漢中，相當於魯國樂官助理的“陽”、打磬的“襄”則跑到海島上去了。
文化下移帶來了文化的擴散和繁榮。其一是多個文化中心的出現。在普天下之下皆為王土的時代，隻有天子所在的都城才是文化的中心。而到東周時，出現了齊、魯這兩個文化中心，時人有“周禮盡在魯”的感歎。隨著文化的南移，楚國也迅速崛起為新的文化中心。其二是誕生了許多著名的大學問家和學派。如魯國有孔子的儒家、宋國有墨子的墨家、楚國有李耳的道家。其三是私人講學的興盛。過去學在官府，隻有貴族子弟才能讀書識字，但隨著文化的下移，私人講學慢慢興起。春秋後期，鄧析在鄭國聚徒講解法律和如何打官司，孔子在魯國教授“六藝”，有弟子三千。到戰國時，私人講學之風更盛，著名的學者無不設館收徒。如墨子，史稱有弟子三百。大儒孟子、荀子等，也都紛紛收徒。其四是私人藏書的出現。春秋以前，學在官府，文化典籍都藏在深宮中，私人是無法擁有圖書的。可是隨著王權衰落、文化下移，學者個人也可能集聚起數量可觀的圖書。如墨子到其他諸侯國訪學時，就“載書甚多”。以好辨著稱的惠施，“其書五車”，後世“學富五車”的成語，就是從他那兒來的。其五是窮人也能學文化了。過去隻有貴族子弟學文化，私人講學出現後，貧賤之士也有了學習的機會。孔子有教無類，隻要付上一定的學資，都可以來學習。他的弟子中子贛、季路、子張等都是出身貧寒的，非常有名的顏淵，也是個窮學生。
貴族對文化的壟斷被打破了，文化迅速擴散到民間，這意味著文化的發展和繁榮有了廣泛的社會基礎；而當時各國興起的養士風氣，更刺激了思想文化的繁榮，於是出現了“百家爭鳴”的文化繁盛局麵。
原來，春秋戰國之際愈演愈烈的爭霸，迫使各國為在逐鹿中原的爭鬥中獲得先機，紛紛求賢納士，禮遇、重用有文化、有學問的人。如戰國初期，魏文侯為進行政治改革，就重用樂羊、吳起、李克、西門豹等；魯繆公則任用公儀休為相；燕昭王為挽救國家的危亡，先尊學者郭隗為師，又接納蘇秦、鄒衍等人；齊國孟嚐君、趙國平原君、魏國信陵君、楚國春申君，養士都達三千人。在優養學者方麵，齊國做得最為出色。齊國在都城臨淄的稷門設學宮，史稱稷下學宮，聘請鄒衍、慎到等七十六位著名學者，並給予優厚待遇，讓他們盡管著書立說。到齊威王、齊宣王時，稷下的學者發展到了一千多人。
社會的大變革，產生了許多新的社會問題，推動學者們去思考，去尋求解決的辦法；而各諸侯國，為吸引學者為自己出謀劃策，對各家學說兼而禮之，不主一家，並支持他們彼此之間的相互爭論。不僅在生活上優待他們，更在思想上鼓勵他們暢所欲言。於是各種見解，應時而生，“是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善。”（《漢書·藝文誌》）出現了許多學術流派，史稱“諸子百家”。百家隻是個比喻的說法，實際上並沒有這麼多。司馬遷的父親司馬談，將諸子百家概括為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家；西漢末年的劉歆，則提出十家說：儒、墨、道、名、法、陰陽、農、縱橫、雜家、小說家。各家都著書立說，據統計，十家共著書4324篇，可見當時學術是多麼繁榮。
由於各家來自不同的地區，代表著不同的階層，人生經曆也不一樣，對問題的看法，當然會有所差異；各國紛爭的社會形勢，客觀上為思想自由提供了寬鬆的輿論環境。於是各家為闡述和宣傳自己的政治主張、哲學觀點和思想，展開了激烈而自由的辯論，曆史上稱這一曆史盛況為“百家爭鳴”。百家爭鳴推動了春秋戰國時期的社會變革，促進了文化的發展和學術的繁榮，培養出了一大批學識淵博的學者和思想家，為中國傳統文化的發展準備了豐富而深厚的思想資源，也為孔孟儒學的產生提供了良好的思想環境。
（六） 人文覺醒
隨著社會生產的發展和文化的繁榮，春秋時期湧現出了許許多多傑出的文化精英，他們立德、立言、立功，創造了一個思想活躍、意氣風發、新論紛呈的“軸心時代”，留下了豐富而又影響深遠的思想文化遺產，而其間最為突出的當是人文覺醒，即謳歌人、宣揚人的光榮和價值。
其一，吉凶由人。
迷信天命鬼神，是夏商周三代以來流行的文化傳統，以為天地間有個至上的主宰，世間一切都受其控製，吉凶禍福有征有兆，都為天命所定。商紂王覆滅前所叫囂的“我不有命在天乎”，就折射出了這一點。然而，春秋智者們對彌漫的天命鬼神觀提出了批評和質疑。
首先，他們以為天象無涉於人事。公元前525年，魯、鄭等國上空出現彗星，鄭國巫師裨灶推測宋、衛、陳、鄭四國都將要發生火災，他建議主政的子產用瓘斝玉瓚祭神來禳災，但子產不理。後來宋、衛、陳、鄭等國相繼發生了大火。裨灶又放話說：不聽我的，鄭國還要發生火災。 國人很擔心，請求子產祭神禳災。子產仍然不同意，並說：“天道遠，人道邇，非所及。” 意思是說自然現象有其內在的規律，而這一規律與人世間的法則有霄壤之別，天象歸天象，人事歸人事，兩者根本無涉。 結果鄭國也未再發生火災（《左傳》昭公十八年）。其時另一位著名智者齊國上大夫晏子也持類似的見解。有一年齊國出現了彗星，齊侯以為這是凶象，讓晏子祭神禳之。晏子反對說：“無益也，隻取誣焉。”（《左傳》昭公二十六年）
其次，他們強調世間的異象沒有所謂吉凶禍福之意。魯僖公十六年，宋國出現過二回奇特的天象，有五顆隕石墮於境內，同時又有六隻鳥倒退飛過都城。宋襄公就問周內史叔興這是吉兆還是凶兆？叔興認為根本沒這回事，宋君之問就是錯的，他說：“君失問。是陰陽之事，非吉凶所生也。”（《左傳》僖公十六年）文中所謂“陰陽之事”，即隕石、鳥倒飛等異象，沒有什麼人間的吉凶寓意，隻是自然界的一種客觀現象。
再次，他們認為吉凶禍福都是人類自己造成的，即“妖由人興，吉凶由人”。魯莊公八年，鄭國都城南門有兩條蛇相鬥，結果城門外的蛇把城門內的蛇咬死了。到了魯莊公十四年，鄭國發生了一件政治大事：原先逃亡到櫟邑的鄭厲公，打回都城，殺死了國君子儀，重新執權。此時就有人構聯起六年前內外蛇相鬥的之事，以為是天象垂示，魯莊公也狐疑這裏麵是否有鬼怪作祟，就問魯國大夫申繻， “猶有妖乎” ？申繻回答說：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖 。”（《左傳》莊公十四年）所謂“妖由人興”正明示，世間本沒什麼鬼怪，隻是“人棄常”，即違反人倫物理而導致“妖”的出現。上麵提及的叔興也持同樣的主張，他不僅認為天降隕石為自然的“陰陽之事，非吉凶所生也”，而且堅稱“吉凶由人”！換句話說，世間萬象，各有其因，沒有一個什麼超驗而萬能的主宰在背後操控，更不可能警示或預兆人間的禍福，相反，人的吉凶不是神、妖所致，而是人自己所作所為導致的。
從天、人兩分，到自然化的理解世間異象，再到“吉凶由人”，實際上是一步步袪魅天命鬼神，並力圖理性化地理解一切，不再一味沉湎於對虛無縹緲的天命主宰的迷信。這些新的思想觀念中隱含了一種重要的精神轉折，即由膜拜鬼神，轉而傾心於對人自身的省視和肯定，這一變化顯示了人不再驚恐於變幻莫測的世界萬象，甚至異像，相反，是淡定而又自信地麵對這個世界，理解這個世界。
其二，民為神主 。
“吉凶由人”排除天命鬼神對人的存在及意義的決定和控製。由此進一步，春秋執政的卿相們還提出了“民為神主”，更強化了人的主體性和主宰地位。
桓公六年，楚、隨停戰和解，楚師退，隨侯卻想出奇兵追擊之。隨國大夫季梁反對 ，但隨國國君卻以為自己祀神“粢盛”，會得到神的佑助而獲勝。但季梁以為，迷信鬼神是靠不住的，因為這有背於天地之道，“所謂道，忠於民而信於神也。……夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”；而當時隨國的情況是“今民餒而君欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也”。（《左傳》桓公六年）意思是說，人民是國事的主體，更是戰爭勝敗的關鍵，如果人民困苦不堪，國君又不能尊重民意，祝史再隆重地祭祀，也是沒用的。這裏季梁提出了一個重要的觀念，即“夫民，神之主也”，其意無疑是強調人民是最終決定的力量，是本，神隻是民意的折射，隻是末。所以“聖王先成民而後致力於神”，而且也必須“忠於民”。民、神相較，民顯然被置於更為優先、更為緊要的位置。
周太史史嚚也有類似的見解，他說：“吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）文意是批評虢國國君“虐而聽於神”，雖然他想方設法討好神，但卻苛刻地對待人民，故史嚚肯定神是不會聽他的，也不會救他的，而且斷定：“虢必亡矣”！史嚚深信，神是“聰明而正直”的，是“依人而行”的。文中之“依”，其意即如上文所謂的“民為神之主”，突出神是聽命於民的，人才是神的終極決定者；而 “國將興，聽於民；將亡，聽於神”之說，則更將神置於負麵位置，相反，卻大大拔舉了民的價值和意義。這種對比和顛倒，無疑空前凸顯了人（民）的主體性和神的依附與從屬性。
民為神主說，既袪魅了天命鬼神，又確證了人的價值，抱此理念的春秋智者當然也難以容忍那種將人作為神之貢品來犧牲的做法。僖公十九年，宋國準備在“次睢之社”將鄫子作為犧牲來祭祀，宋國公子司馬子魚堅決反對，他說：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也，用人，其誰饗之？”（《左傳》僖公十九年）文中“祭祀以為人也，用人，其誰饗之”，即表明民為主，神是為人服務的，人才是終極性的目的；而“況敢用人乎”的詰責，則鮮明體現了對人的尊貴性和至上價值的體認，這也應是司馬子魚反對用人殉的最重要的理由。又如晉國大夫魏武子臨死前，囑其子魏顆必以所愛之妾殉葬，但魏顆以為這是為父病重時的昏言，後不從。（《左傳》宣公十五年）魏顆的做法不僅無損於其孝子形象，反而表現出一種理性精神和尊重生命的人文情懷。在此意義上，春秋智者“民為神主”說，實開啟了“人為貴”的思想先河，亦為儒家愛人之仁學的滋生，提供了重要的觀念淵源。
其三，立君為民。
在神人關係上，春秋執政卿們揚人抑神，彰顯了人的主體地位，由此也就在理論上為重民說預設了前提，因為神都要依人而行，君又怎能不尊民、敬民呢！正如前文所引史嚚所論：“國將興，聽於民”。於是這也就合乎邏輯地引伸出以人民為中心的“立君為民”的政治訴求。
這一訴求，首先表現在春秋智者們強調君的使命應是心係人民，以恤民、利民為懷。魯莊公十一年秋天，宋國遭了大水災，魯莊公遣使去慰問。宋閔公很自責，以為都是自己的過錯，致使人民蒙受苦難。魯國大夫臧文仲聽到宋閔公這些話，頗為感慨，讚許地說：“宋其興乎！禹、湯罪己，其興也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉。”所謂“罪己”，即勇於承擔責任，並時時反思、警醒對人民的承諾；相反，“罪人”，則是推諉責任，而且還恃仗“天命”庇護，不思反悔。故“罪己”體現了“有德之君”的品格，流露了“恤民之心”，是理想的君主，如禹、湯；反之，“罪人”的則多為虐民的暴君，如桀、紂之類（《左傳》莊公十一年）。後世孟子大概受此“罪己”說啟發，構建“王無罪歲”論，要求君主們無條件的力行仁政，與民同樂。
邾文公遷都利民之舉，則更為生動地詮釋了立君利民的理念。文公十三年，邾國欲遷都於繹，但占卜的結果是“利於民而不利於君”，有人因此反對搬遷。但邾文公卻認為，君的使命就是利民、養民，隻要有利於人民，也就實現了自己的利益，“苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。” 遂遷於繹。邾文公不從占卜，堅信立君利民，既流露了“民為神主”的理性精神，更體現了對君民關係的一種民主性的理解，即人民利益為先、為大，君是為人民的利益而設、而存在的，質言之，即人民為本。
其次，君權取決於人民。春秋是個大變革的時代，僅《春秋》一書數百年曆史記載中，就有“弑君三十六，亡國五十二”的頻繁君權更替。麵對這一劇烈的“君臣無常位”政治變化，春秋智者認為其間一個重要的原因是君失去了為君之道，即統治者不能“罪己、利民”，不能以人民利益為重，從而失去人民的支持，最終被人民所拋棄。襄公十四年，衛國的國君被國人趕出來，晉侯聽說後覺得衛國人做得太過分了，但師曠以為這不是國人的過錯，而是衛侯不能善待人民所導致的結果，“良君將賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？”（《左傳》襄公十四年）無獨有偶的是，魯昭公也被趕出魯國,而且在流亡中死去。趙簡子為昭公的這一不幸遭遇忿忿不平，但大夫史墨卻認為這實是昭公咎由自取，他在位時不能體恤造福人民，耽於一己享樂，喪失了人民的擁戴，“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古已然。”（《左傳》昭公三十二年）晏子不死君難，也體現了與上述兩位智者相近的立場。齊莊公因私通崔杼之妻棠薑而被殺。晏子聽說後前往吊唁，但頗有感慨地說：“君民者，豈以陵民？社稷是主，臣君者，豈為其口實？社稷是養，故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”（《左傳·襄公二十五年》）顯然在晏子看來，莊公的下場是其為非作歹所釀就的，既非為國家，更非為人民，故其橫死也是自找的，不值得同情，更不必從死。
上述三位智者的論說，流露出很明顯的民本傾向，這就是為民和利民是立君的宗旨，如果為君做不到這一點，甚至相反還“陵民”，那麼他必然會遭到人民的唾棄，而且在道義上這樣的君主也徹底喪失了主政的資格，即不配“為民父母”了，當然人民也無義務再支持、擁護他。而一旦失去人民的支持，其權力存在的基礎就動搖了，其統治當然也就不合法了，其土崩瓦解是必然的。換句話說，君權不是神授的，不是天命不移的，當然也不是絕對永恒的，它的存續要靠人民的認同和支持。這裏實隱伏了這樣一種政治邏輯：民權才是君權的基礎，民權決定君權。這種思路顯然凸顯了人民的至上性。
孔子很敬重春秋的執政卿相們，對他們中的一些智者，更是讚許有加。如他誇讚子產為“古之遺愛”，譽叔向為“古之遺直”，稱晏子“善與人交，久而敬之。”孔子喜愛他們，當然也是出於其立身行事的高潔，但毋庸置疑的是，春秋這些智者們的人文情懷，想是最動孔子心弦的。
確實，對神鬼迷信的啟蒙，對人的禮讚，對民權的推崇，千年之後，回味春秋先哲們的人文思緒，仍不能不感慨這是多麼偉大的一種思想和貢獻！
二、 生平故事二、 生平故事
後人曾說春秋戰國時期，是一個亙古未有的大變革時代。正是在這一激蕩不已的特殊歲月裏，孕育出了中國古代的兩位偉大思想家，也就是儒家的代表——孔子與孟子。前麵提及孔子是春秋時人，孟子是戰國時人。兩人的生平經曆又是怎樣的呢？下麵就分別介紹。
（一） “長人”孔子
孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼。生於魯國昌平鄉陬邑（今山東曲阜）。父親叫叔梁紇，母親叫顏徵在。史書上說孔子個子很高，身長九尺六寸，鄉親們稱他為“長人”，很是奇異。孔子生下來頭頂就是凹的，所以叫“丘”。有史料說孔子為父母“野合”所生，意指其父母婚配時不合禮儀，時叔梁紇已六十多了，而徵在還很年輕。
孔子像
孔子自稱為“殷人”之後。其遠祖為殷貴族，子姓。周武王滅商，封紂王庶兄微子啟於宋，立宋國。孔子先祖孔父嘉是宋國宗室，為上卿，曾任大司馬。五代後，改為孔氏。孔父嘉無辜被華父督所殺，其後人防叔為避禍而逃往魯國。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇生孔子。 紇為武士，以勇力著稱，曾做過地方官。孔子三歲時父親去世。可能過於操勞，母親三十多歲時也離世了。孔子時年隻有十六七歲。由於不知父親墓地，隻得停母屍於“五父之衢”的地方，後經人指點，孔子才將母親葬於一個叫防山的地方，並與父親合葬。
孔子年輕時在家鄉做小官、教書，後來帶著學生周遊列國，晚年一邊在家鄉教書，一邊整理古代文獻。史稱孔子兒時嬉戲時，喜歡“陳俎豆，設禮容”，表現出對社會禮儀的興趣。他稱自己15歲就開始有誌於學，可父親死後，家道中落，他不得不幹一些雜活養家，後來他回憶說：“吾少也賤，故多能鄙事。”
母親死後不久，魯國貴族季孫氏請貴族親友宴會，孔子以為自己為貴族之後，也有資格參加，就穿了孝服赴季氏宴。但在其府第前遭季孫氏家臣陽虎的攔阻，並說：我們家請的是士，你算哪門子，你不能進去。此番遭遇，想必使孔子深受刺激，促使他更加發憤學習，漸漸受到人們的關注和尊重。孔子生子時，魯召公還特地派人送來一條鯉魚，孔子也因此給兒子起名為鯉，字伯魚。
孔子20歲時幹過“委吏”，即倉庫管理員，還作過“乘田”，即管理畜牧的工作。孟子說孔子做委吏時，賬目很清楚，為乘田時，牛羊都很興旺。22歲那年，孔子在家鄉開辦私塾，招收學生，曾點、顏淵等都來求學。34歲這一年，孔子聲名鵲起，人們都稱讚他“年少而好禮”，大夫孟僖子臨死之前，要他的兒子好好跟孔子學。孔子35歲時，魯國內亂，他跑到了齊國，相傳為了接近齊景公，孔子還屈尊做了高昭子的家臣。在齊國他聽了虞舜傳下來的名為《韶》的音樂，興奮得三個月內吃肉不知肉味。那時候吃肉是非常難得的，一般隻有貴族和年長者才有較多的機會，可見孔子對《韶》的陶醉。
公元前501—497年間，孔子官運不錯。這期間他做過中都宰（相當於今天的縣長）、魯國的小司空（相當於工程管理局局長的助理）、魯國的大司寇（相當於今天的公安、司法局長）。魯定公十二年，孔子54歲，受季桓子委托，他由大司寇代理季桓子處理國事，史稱“攝相”。這是孔子一生中擔任的最大、也最有權的官職了。荀子說他為宰相七天，就殺了“魯之聞人”少正卯。不過有不少學者懷疑荀子之說的可靠性。
後來季桓子不再重用孔子，於是他棄官離魯，這一年孔子55歲（公元前497年）。在外漂泊14年後，68歲時孔子才返魯。司馬遷說孔子為宣揚王道，一路上訪問過七十餘位君主。不過研究者認為孔子實際上隻到過衛、陳、曹、宋、鄭、蔡等六國，活動範圍主要在今山東、河南兩省。
［明］ 無名氏《聖跡圖》孔子初到齊國時備受齊景公賞識
孔子周遊列國的旅程中充滿顛沛與危機。早在孔子35歲齊國之遊時，就有了“接淅而行”的曆險經曆。那次孔子很受齊景公的賞識，甚至還準備將一塊地方封給孔子。不過這遭到齊國重臣晏嬰的反對，還有些大夫想加害孔子，於是他隻好匆忙返魯。孟子說孔子“接淅而行”，意指情況太緊急，將鍋中還沒煮熟的米拿起來就走路，故水淋了一路。
孔子周遊列國路線示意圖
周遊列國期間，所遇的險事就更多了。先說“喪家之犬”。 一次到鄭國，孔子與弟子失散了，一個人站在城的東門。一個鄭國人對子貢說：“東門站著一個人，一臉勞頓疲憊樣，茫然無所適從，像一條失去主人家的狗一樣。”師生彙集後，子貢將這番話告訴了孔子，孔子說：“稱我像一條失去主人家的狗，很對。”路人的觀感，足顯孔子當時多麼狼狽。其實如果僅僅狼狽倒也還好，孔子的周遊還時常險象環生，如“蒲匡之困”。有一回孔子經過匡地到陳國，匡人以為孔子是魯國的陽虎，因為陽虎長得和孔子很像，而陽虎曾欺負過匡人，所以就把孔子圍了起來，一直困了五天，後來鬧明白了才解圍。再如“微服過宋”。 宋國的司馬為自己造了一石槨（套在棺材外麵的大棺材），花了三年時間都沒造好。孔子聽說後提出了批評，說這樣的浪費，還不如速朽。這位司馬聽說後很不滿，並頓生怨恨，想加害孔子。因此在經過宋國時，為免追殺，孔子被迫化了裝，快速離開。又如“陳地絕糧”：孔子和一幫弟子在從陳國到負函（今河南信陽縣）的途中，由於沒有資助，斷糧好幾天，有的弟子還生病了，又加上饑餓，學生們難免有些牢騷，而孔子卻繼續講學、誦詩不輟。
孔子晚年有些淒慘。67歲時，夫人亡故。70歲時獨子孔鯉病死了。不久又傳來顏回的死訊，再接下來子路又永遠的離去了。這兩位都是孔子的得意門生，尤其是顏回，因此孔子極為悲傷。73歲那年孔子去世了。史稱孔子臨終前詠歎：“泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎！”這真是千古絕唱，數千年之後仍不難想象孔子內心的痛楚。
曆史上曾不斷有人探問：孔子究竟是怎麼樣的人呢？當時一位官為太宰的，就問子貢：“孔子是聖人嗎？為什麼他那樣多才多藝？”子貢回答說，孔子是聖人，所以富有才華。孔子的為人，按子貢的描述是“夫子溫良恭儉讓”。不過當時隱者的評論卻是“四體不勤，五穀不分”。而照孔子的自評則是“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾”。
作為一位智者，孔子在當時就以博學著稱。孔子47歲那一年，季桓子挖井得一土缶，中間有物像羊一樣，他佯稱是一條狗，問孔子是何物。孔子說：“不可能是狗，而應是羊。因為我聽說：山的怪異之象是夔，水之怪異之象是龍，而土之怪異之象是雌雄未分的羊。”季桓子不得不歎服孔子的博學。“土缶羊”外，還有一個“長骨頭”的故事。有一年吳國攻打越國，摧毀了越的都城會稽，得到了一根很長的骨頭。吳國人很驚奇，於是就派了一個使者來請教孔子，他問：“什麼東西的骨頭最長？”孔子說：“當年禹約眾位神仙於會稽山，一位叫‘防風氏’的神遲到了，禹殺了他。他的一段骨頭長如車子，最長。”使者又問：“那麼什麼是神？”孔子答：“守山川得到祭祀的就為神。”使者又問：“防風氏守什麼呢？”孔子答：“守封山、禺山。”使者又再問：“人的高度是多少？”孔子答：“西南叫僬僥的一支蠻夷，他們身長是三尺，是人類最短的，而最長的是十尺。”一番問答下來，吳國的使者由衷感歎：“孔子真是聖人！”“楛矢”的故事也能生動表現出孔子知識的淵博。孔子在陳國時，碰巧有一隻隼（一種凶猛的鳥）被八寸的楛矢（用楛木做的箭）擊中掉到王宮裏。陳國國君很驚訝，於是派人問孔子。孔子說：“這是隻來自很遠地方的隼，因為它身上的楛矢產自肅慎國。周武王時，肅慎國就進貢過楛矢。後來先王把肅慎國的楛矢分送給武王長女大姬，大姬嫁虞胡公而封到陳地。”陳國國君於是吩咐人到府庫中查找，果然發現了這種楛矢。這裏孔子舉一反三，從一隻鳥而道出了一段曆史故事。
孔子為人嚴謹，溫良有禮。弟子說他“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”即溫和而嚴厲，威嚴而不凶神惡煞，莊重而寧靜。孔子尤其注重禮節，《論語·鄉黨篇》中對此多有介紹。如說孔子睡覺時也講究姿勢，不像死屍一樣直躺著。平時看到穿著孝服的人，即使是親密的朋友，也一定嚴肅起來。看到戴了禮帽的人和盲人，即使是親密的朋友，也一定恭敬有禮。吃飯的時候不交談，睡覺時不說話。坐席擺得不妥當，是不坐的。在鄉親們麵前很謙虛，寡言少語，但在宗廟和朝堂上，卻是口若懸河。上朝堂時，非常謹慎，似乎有點局促不安。站時不站在門中央，走路不踩在門檻上。史書上說孔子小時候就喜歡“設禮容”，看來孔子長大了，更重禮數了。
孔子生活有品位，對吃有很多講究。文獻上說他“食不厭精，膾不厭細”，即食物不嫌做得精，魚、肉不嫌切得細。朱熹解釋說，吃得精細才養人，魚、肉切得過粗會傷人。另外，變質的糧食和腐爛變臭的魚和肉，孔子都不吃。食物顏色難看，不吃；味道難聞，不吃；烹飪不當，不吃；不是應時的食物，不吃；切得不好的，不吃；沒有相應調味品的，不吃。食物以穀物為主，肉食有限量；但酒不限量，盡管喝，隻要是不喝醉。孔子不到街上買酒和醃肉，朱熹認為這是孔子怕不幹淨，吃了拉肚子傷身體。難怪孔子收學生，特地說明送醃肉也能充抵學費。孔子也吃薑，但吃得不多。以現代的眼光看來，孔子的飲食之道，有些很符合科學道理，如葷素搭配，以穀物為主，肉食為輔，注重食品衛生，不吃腐壞變質的食品，注重烹調技藝，等等，這些都值得今人學習。看來，孔子不僅是我們民族的精神導師，在如何合理地生活上，也為我們樹立了榜樣。
（二） “好辯”的孟子
孟子（約前372—前289年）姓孟名軻，活到84歲，比孔子長壽。他的先人可追溯到魯桓公，不過對其家世，《史記》中卻語焉不詳，隻說他是“鄒人”，大概出生於戰國時的小國鄒國（今山東鄒城）。
孟子像
孟子雖然比孔子差不多晚生了200年，但他的身世卻有好多問題沒弄清楚。比如說孟子喪父的問題。漢人趙岐說得比較含糊，說是“夙年喪其父”，意即孟子很小時候父親就去世了。這很小到底是多小呢？有人比附孔子，也說孟子三歲喪父。這個問題已經很難考證了，但孟子幼年就與母親相依為命是肯定的。《韓詩外傳》（卷九）說，孟母為了教育好孟子，曾三次搬家，留下“孟母三遷”的美談。原來先前住的地方靠近墓地，孟子喜歡與小朋友嬉戲其間，誤了學習，孟母很擔憂，於是搬家。新家靠近市場，孟子又與一幫玩伴模仿做生意的遊戲，也難以安心學習，孟母又很擔心，於是再搬家。這次的新家就在學校旁邊，這下孟子沒有了玩鬧的地方，一心學習，後來終於成為大儒。
孟母不僅盡力選擇好的居住環境，而且平時也注意培養孟子的品格，孟母斷機誡子就是一例。一次孟子在母親身旁讀書，讀呀讀呀，不知為何就停了下來，母親發現了，就拿起刀割斷了織布機上的織線，並告誡孟子說：你如果不努力，就不會成才的，就會像這斷線一樣，織不了布。還有一回孟子問母親，鄉鄰為何殺豬？母親隨口回答：是為了給你吃豬肉。話一出口，母親心裏清楚，這是自己為蒙騙兒子隨便編的。為了糾正自己的不誠實，母親真的去鄉鄰那兒買了些肉回來，燒給兒子吃。
孟子的經曆，在不少方麵與孔子近似，如招收弟子講學，周遊列國，宣傳自己的思想與政治主張。據史料記載，孟子40歲左右開始在齊國、魯國一帶招收弟子。大約公元前329年，孟子率弟子首遊齊國，並成為齊威王的顧問和稷下大夫。後來又到過宋、滕等國。滕國也待孟子如上賓，讓他住在最好的宮殿裏。 他後來在齊國住的時間較長，很受齊國禮遇，齊宣王待之以“客卿”之禮。文獻上說他“受上大夫之祿，不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》），用今天的話說，當著大官，而又不用處理具體的事務，真是好不愜意。齊威王三十一年（公元前326年）因奔母喪，孟子返回家鄉。處理完喪事後，孟子在家過了三年後又來到齊國。公元前316年，燕國發生“禪讓”事件，齊國乘機進攻燕國。孟子對此頗為不滿，萌生去意。為挽留孟子，齊宣王讓時子告訴孟子，打算在都城中最好的地方，撥一處房子給孟子，並給以優厚的待遇，使孟子能收徒講學，讓孟子成為貴族和普通百姓學習的榜樣。孟子不領這份情，於齊宣王八年（公元前312年）回到鄒國，這一年孟子61歲了。掐指算來，從公元前329年到公元前312年，前後近20年，孟子一直在列國間周遊。
告老還鄉後，孟子與萬章等弟子一起，研究《詩》《書》，闡述孔子的思想，後來寫成《孟子》七篇。從孔子與孟子老而歸鄉並著書立說來看，當時的學者可能在壯年、盛年時，都意氣風發，意欲以自己的學說批評、影響社會變革和曆史發展走向，年老體衰後，則隱居家鄉，整理自己的思想與學說。
孟子處於政治形勢更加動蕩的戰國時期，但他的處境似乎比孔子要好些。孔子周遊列國時，好幾次都遇到很大的危險，一路上也很艱苦，有時甚至連飯都吃不飽，弄得大家淒淒惶惶。而孟子則不同了，他周遊時不僅少有危險，而且處處受禮遇，隊伍浩浩蕩蕩，有時數十輛車前後相連，跟隨的人有好幾百個。孟子在周遊途中，經常受到各國君主的資助。如梁國聞孟子的名聲，就以“卑禮厚幣”邀請孟子，孟子接受了邀請。“厚幣”，即是重金。其具體數目，從《孟子》一書來看，多的是一百，少的也有五十。如孟子經宋國時，受宋國君贈金七十鎰，途經薛國時，收到薛君贈送的金五十鎰。當然，孟子也不是來者不拒，他是有條件接受贈予的。如公元前323年，齊威王欲贈孟子金一百鎰，就被婉言謝絕。收到的資助多了，孟子生活也就比較富裕了。母親亡故時，孟子以“五鼎之禮”和上好的棺木葬母。
孟子出遊時，後車數十，從者數百。
孟子是位很有性格的人，他頗為自負，不畏權貴，用他自己的話說，即不怕“大人”。他推崇“天爵”（德性品格）而蔑視“人爵”（權位）；他也不願意過當時貴族高堂大屋、飲食奢侈、縱情聲色、驅騁畋獵、暴殄天物的腐朽生活，他願意生活得簡樸而符合道義。所以他從來不羨慕、也不懼怕王公貴族，而自得於善養“浩然正氣”！後世仁人誌士，高唱節氣，不為權貴摧眉折腰，其思想源頭可溯至孟子。
孟子另一個特點是“好辯”。世人都說孟子好辯，一次弟子公都子就忍不住當麵問孟子是否如此？孟子說，哪裏呀，我是不得已才站出來說話的。為此他做了長篇的解釋，其大意是：古時候堯舜死了之後，聖人之道也就衰微了，於是每一個朝代都有暴君產生，也出現了種種邪說和暴行。後來竟然發展到大臣殺其君，兒子殺其父。孔子深為此感到憂慮，因此寫作《春秋》，希望起到警世的作用。我們這個時代，更是沒有了聖賢之王，諸侯們胡作非為，那一班智者們也是無所顧忌地胡說八道，像楊朱、墨子那樣出格的思想，更是鬧得沸沸揚揚，世人皆知。以至如今天下的思想，好像隻有楊朱和墨子兩派，不屬於楊朱，就屬於墨子。楊朱主張“為我”，實是眼中無君主；墨子倡導“兼愛”，實是心中無父母。這類無父無君的思想是禽獸之論。不平息楊、墨之道，就不能弘揚孔子之道，就會造成邪說誤導人民，會遮蔽、損害仁義思想。仁義思想得不到宣揚，將會使人性淪落，甚至造成“人將相食”的嚴重惡果。我正是怕出現這種最壞的結局，所以挺身而出，保衛堯舜、孔子以來的聖人之道，批評楊、墨，揭露其謬誤，抑製有害思想的產生。因為這類思想，會誤導人們的行為，會使統治國家的人做出錯誤的決策，使人民遭殃。我堅信，如果堯舜孔子複生，也一定會支持我的看法的。過去大禹治洪水而天下太平，周公平治夷狄、驅走猛獸而使人民安居樂業，孔子寫成《春秋》而使那些想犯上作亂的壞人害怕。我也是在承接這三位聖人的做法，掃除各種異端邪說，使人們明白真理所在，捍衛天下公理。這怎麼能說我“好辯”呢！我是不得已才站出來說話的，我的所言所行，實在是在傳承聖人的意誌。
孟子雖自稱不好辯，但由這段話看來，他確實是有辯才的。
孟子的另一特點是非常崇敬孔子。孟子曾由衷地說過，他的最大願望就是學習孔子，繼承他的思想與主張。他遺憾自己未能親受孔子教誨，但他慶幸自己是“私淑”孔子的傳人。弟子公孫醜問孟子：“伯夷、伊尹和孔子，是否為同一層次的聖賢之人？”孟子斷然否定，他認為孔子遠非伯夷、伊尹所能比，是迄今人類曆史上最偉大的人物。用他的原話即“自有生民以來，未有若孔子也”。因此孟子對傳說中有關孔子的非議，都予以辯駁。有一次弟子萬章問他：“有人說孔子在衛國時，曾和一些君主親狎的小人混在一起，真有此事嗎？”孟子斷然否定：“這不是事實，是那些無事生非的小人杜撰的。”
山東鄒城孟廟大殿
孟子也是位非常有抱負、有誌向的人。他對古代聖人伊尹非常推崇，因為伊尹不僅是位聖人，而且他還說過：“予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”對此，孟子非常欣賞。孟子以自己的理解注釋伊尹這句話：讓天下所有百姓都享受堯舜帶來的好處，天下若有窮苦的人，都是自己的責任。真是說者有意，孟子借表揚伊尹，也凸顯了自己的政治理想。其實孟子自己很明確地說過，當今如果要治理好天下，除我之外，還能有誰呢？
在下麵展開的敘述中，我們還可以發現，孟子是位磊落正直的真情學者。
三、 “孔孟”聯稱三、 “孔孟”聯稱
儒家出現後，對其思想與理論的稱呼，一般是“儒家”、“儒”、“儒術”，至於“儒學”一詞，則比較晚出。《史記·五宗世家》載：河間獻王“好儒學，被服造次，必於儒者”。至於我們常說的“孔孟儒學”，就更是後起的了，大概到了魏晉以後，孔孟漸被並稱，進而出現了“孔孟之道”的說法，並以之作為儒學正統的代稱。
（一） 孔、孟分說的曆史
在儒家學派中，孔子和孟子無疑是舉足輕重的大人物。不過曆史上人們對孔、孟的認識卻有所不同。
從古代文獻來看，有很長一段時間，孔、孟被看成兩個獨立而不相關涉的思想家。莊子在總結先秦學術發展大勢時，不僅沒提過 “孔孟儒學”，甚至連孟子的名字都沒提及。（《莊子·天下篇》）荀子在討論十二子的學術時，也是分別論述孔子和孟子的。（《荀子·非十二子》）司馬遷著《史記》，將孔子列為“世家”，而將孟子則另立“列傳”來介紹。王充在《論衡》中著《問孔》與《刺孟》兩篇，顯然也是分論孔、孟的。可見，孔、孟在漢以前思想家心目中，是兩個不同的思想主體，這一認識既體現了人們對孔、孟思想與學術的認知與體認，也包含了孔、孟之間不同的曆史際遇。
孔子創立儒家，在後來的曆史發展中其主旨雖然日益突出，即“儒家者流，……助人君順陰陽，明教化者也。遊文於六藝之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”。（《漢書·藝文誌》）但儒家內部也日漸分化，史稱儒分為八：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”（《韓非子·顯學》）後儒不僅各申其說，而且還互相攻訐，如荀子就抨擊子張、子遊為“賤儒”，還指責孟子之說歪曲了孔子思想，其理論本身也“甚僻違而無類”。對儒家內部這種聚訟紛紜，作為法家代表的韓非不無幸災樂禍地說：儒家派係如此林立，內部見解如此混亂，誰是其真正代表呢？“故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨，孔、墨不可複生，將誰使定後世之學乎？”（《韓非子·顯學》）
韓非這一詰問，表明在戰國末期“道術將為天下裂”的曆史背景下，儒學自身也呈現出“百家爭鳴”之態。孔子之後，群龍無首，孟子不僅不被看成孔子的繼承者，而且甚至還被視作“異端”。在這種情形下，孔、孟顯然不可能比肩而立，事實上似霄漢懸隔。
（二） 孔貴孟輕的史實
孔、孟曆史地位的差異，也很能體現這種懸隔。
上麵說過，莊子在評說戰國學術大勢時，就未論及孟子，孟子未入其視域。荀子不僅分論孔、孟，而且明顯是抑孟而尊孔的。他主張“仁人”應上法舜禹，“下則法仲尼子弓之義”，孟子顯然不在典範之列。他對孟子不僅評價不高，還甚為蔑視，將孟子說成“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博”，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閑約而無解。”（《荀子·非十二子》）荀子還認為孟子是孔子的“罪人”，以為必須滅息包括孟子在內的“十二子”之說，方能表揚聖王之跡。可見，荀子對孟子的學說完全是否定的。韓非雖然對儒家不以為然，但他還是肯定“儒之所至，孔丘也”，而孟子隻不過是孔子身後八個傳人之一。
漢代大儒董仲舒像
秦漢以前，學者對孔、孟的認知是不同的。秦漢以後，隨著大一統中央集權統治的形成和加強，孔、孟的地位也日趨懸殊，其間一個突出標誌就是孔子思想成為統治的思想。秦漢以前孔子開創的儒學固然是“顯學”，但這更多的是學術意義上的，並未受到哪個當權者的特別尊崇。到後來，尤其是經漢代董仲舒的表揚，孔子及其思想，日漸成為官方思想，孔子著述成為定於一尊的“經”。董仲舒在其賢良對策中向漢武帝進言，“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，希望實行思想一統，將孔子思想作為官學。故從漢武帝起，孔子不僅受到推崇，而且日益偶像化、官學化，被戴上了越來越多，也越來越神聖的封號。
但孟子的地位一直比較低，漢以前，孟子頂多也隻是被視作一位著名學者而已。其間一個很大原因，漢儒趙岐認為是秦始皇的焚書坑儒所致。他說：“孟子既歿之後，大道遂絀，逮至亡秦，焚滅經術，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣。其書號為諸子，故篇籍得不泯絕。”（《孟子題辭》）趙岐竭力表揚孟子，譽之為“亞聖”。
西漢文帝時，《孟子》與《論語》《孝經》《爾雅》一起“皆置博士”，立為官學。不過，時間不長，後來漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，《孟子》博士員也就取消了。《漢書·藝文誌》也隻將《孟子》列為子部，僅視其為諸子之一。
（三） “亞聖”的浮現
趙岐雖然將孟子視作“亞聖”，但似乎並未得到社會的廣泛承認，尤其是未得到官方的認可。漢代以降，孟子的地位才逐步上升，“亞聖”的地位逐漸得到公認。
宋刻本《孟子》書影
《隋書·經籍誌》開始將《孟子》列入經部，唐代禮部侍郎楊綰上疏，建議列《孟子》入“兼經”，設為“明經”課目。此事雖未果，但透露了唐代尊孟的消息。韓愈在其著名的“道統”論中，鮮明地表達出尊孔孟而非尊孔顏的曆史性變化，在文化發展的價值鏈上牢牢確立並突出了孟子的地位。他在《原道》一文中說，堯舜禹傳下來的“道統”，經周文王、周武王、周公，傳到孔子，孔子傳到孟子，孟子得孔子真諦，可惜孟子死後就後繼乏人了。因此要尋求“聖人之道”， “必自孟子始”。韓愈非常推崇孟子，他甚至認為孟子的功勳不在大禹之下，“然向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嚐推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也”。
朱熹《四書集注·孟子卷》書影
宋代孟子受到進一步的尊崇。宋仁宗景祐五年（1038年），兗州知縣、孔子後人孔道輔，在鄒縣建孟子廟，大儒孫複為之作祭文。宣和年間，《孟子》首次被刻成石經，成為十三經之一。宋代大儒們是孟子“升格”運動中的有力推動者，像歐陽修、孫複都是孟子的崇拜者。歐陽修說：“孔子之後，唯孟軻最知道。”孫複認為，“孔子既沒，千古之下，攘邪怪之說，夷奇險之行，夾輔我聖人之道者多矣，而孟子為之首，故其功巨。”（《孫明複小集·兗州鄒縣建孟廟記》）二程則肯定，“至孟子而聖人之道益尊”。王安石主政期間，大力表揚孟子：熙寧四年（1071年），列《孟子》入科舉；熙寧七年（1074年），立孟子像於朝廷；元豐六年（1083年），封孟子為“鄒國公”；元豐七年（1084年），將孟子配享孔廟。
南宋諸大儒繼續推動孟子的“升格”。朱熹窮畢生精力注解《論語》《孟子》《大學》《中庸》“四書”。陸九淵也自稱其思想“因讀《孟子》自得之”。宋寧宗時，有儒者建議將朱熹所注《論語》《孟子》集注作為官方之學。淳祐元年（1241年），宋理宗下詔褒獎朱子，“朕惟孔子之道，自孟軻後不得其傳，至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤，真見實踐，深探聖域，千載絕學，始有指歸”（《宋史》卷四十二）。這裏顯然是將孟子視作孔子的當然傳人。故當時就有人說：“今國家設科，《論》《孟》並列為經”。文中“並列”一語，則顯示此時《孟子》不僅為經，而且已成為與《論語》一樣地位的重要的經典。
（四） “孔孟之道”的出現
正是在這種持續不斷的孟子升格運動的曆史大潮中，孟子漸漸靠近了孔子，成為儒家當然的二號人物，於是“孔孟儒學”之稱謂也就呼之欲出了。
從曆史文獻上來考察，“孔孟”連稱始於魏晉之後。北魏《元昭墓誌》中有這樣的文字：“識總指途，並驅孔孟”。東晉鹹康三年（337年），國子祭酒袁瑰與太常馮懷，曾聯名上奏《請興國學疏》，文中以孔、孟對舉，認為兩人的思想宗旨是一致的：“孔子恂恂，道化洙泗，孟軻皇皇，誨誘無倦。是以仁義之聲於今猶存，禮讓之風千載未泯。”晉成帝司馬衍讚賞他們的想法，惜未能實施。不過自此之後，孔、孟連稱漸趨常見。
唐韓愈“道統論”主張“孔子傳之孟軻”，孔孟思想連稱之意顯豁。宋代蘇軾《分類東坡詩》十八《次韻周開祖長官見寄》詩中，則明確地連稱孔孟：“仕道固應慚孔孟，扶顛未可責由求。”元朝至元八年（1271年），董文忠語元世祖：“士不治經講孔孟之道，而為詩賦，何關修身，何益治國”（《元史·董文忠傳》）。這裏不僅出現了孔孟，而且還有了“孔孟之道”這一特定的術語，其意顯然非僅囿於指代儒學，更是指一種官方的、主流的統治思想。明清時期也常見孔孟連稱和“孔孟之道”這一稱謂，如著名學者姚鼐說：“孔孟之道與文，至矣。”
事實上，到了二十世紀七十年代，在“批林批孔”運動中，“孔孟之道”還被反複提及，隻不過是作為反動思想的代名詞而已。但從這一概念的存在來說，它也反映出人們對孔孟一體的認識。
（五） 為什麼會連稱“孔孟”
孔子和孟子雖然都是儒家，但正如上述，孔子早孟子近200年，從兩人的影響來看，雖然漢代以後孟子的地位漸漸提高，但孔、孟之間的差別還是很大的。曆史上有些學者甚至認為，孔、孟的思想有很大的不同，如唐代大儒柳宗元就認為：“孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也。”（《柳宗元集》卷二十）
可是雖然如此，曆史上還是出現了“孔孟之道”的成說，孔子和孟子仍被看成儒家的正統而權威的代表。這其間的原因又是什麼呢？
其一是孔、孟生平出處相近。孔、孟之間雖相差一百多年，但在大的曆史分期上來看，兩人都處於春秋戰國時期，具有大致相近的曆史背景。孟子也說自己“去聖人之世，若此其未遠也”。不僅時間相近，孔、孟所處的地點也相隔不遠。孔子生在魯國的曲阜，孟子則生在鄒國，史稱“魯擊柝聞於邾”。孟子自己也說：“近聖人之居，若此其甚也。”
孔、孟的生平經曆也相仿佛，兩人都是幼年喪父。史稱孔子三歲時父親就過世了，他長大後連父親的墓在何處都不知道。由於孔子是父母“野合”所生，有學者認為是“外庶子”，不能繼承父親的貴族身份，加上父親死得早，所以孔子幼年、少年和青年時期，生活都較為貧困，他自己也說過，“吾少也賤，故多能鄙事”。據漢代學者趙岐的說法，孟子也是“夙喪其父”，具體幾歲不詳，後人猜測孟子也是三歲喪父。
另外，孔、孟都有遊說諸侯，宣揚自己政治理想的經曆。孔子從魯定公十三年離開魯國，到魯哀公十一年回國，在外前後共漂泊十四年。據司馬遷說，他“幹七十餘君，莫能用”。實際上孔子沒到過這多麼國家，比較較真的王充認為，孔子至多到過十幾個國家。孟子也曾遊曆諸侯。約公元前329年率弟子首遊齊國，成為齊威王的顧問和稷下大夫。齊宣王八年（前312年）孟子回鄒，時年61歲。前後近二十年，孟子都在諸侯間周遊。
孔、孟也都堪稱教育大家。孔子首創私人辦學，有教無類，史稱有三千弟子，七十二賢人。孟子40歲左右在齊魯一帶招收弟子講學，據趙岐說孟子有名有姓的弟子共有15位。後人對這一數字有不同看法。不過，姑且不論孟子到底有多少弟子，說他是古代一位著名的教育家，則是不爭的事實。晚年孟子回到鄒國後，就專心講學，並與弟子合著《孟子》一書。
其二是孔、孟都有相近的“信而好古”的思想偏好，都有誌於傳承古代文明。孔子自稱“信而好古”，“好古，敏以求之”。這兒的“古”，即堯舜周公所代表的曆史文明。孔子對堯舜非常崇拜，對於周代的禮樂製度也是很神往，“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周”。這句話就生動表明了他的心態。
東漢鄭玄注《周禮》書影
對於周公，孔子更是神往不已，連做夢時夢不到周公都十分在意，“甚矣，吾衰也。久矣，吾不複夢見周公”。周公被視為儒家元聖，他姓姬，名旦，是周文王之子，武王之弟，成王叔父，商周之際的名人。他輔佐武王伐紂滅商，建周。成王繼位，周公輔政。管叔、蔡叔叛亂，周公討平之，又分封天下。周公依商禮，製訂田、官、祿、樂、法、嫡長子繼承製等，形成完備的典章製度，統稱“周禮”。他還提出“敬德保民”思想，主張天命靡常，以德輔天。孔子推崇周公，顯然是對周公所代表的文明的膜拜。由此心跡，前人認為孔子確實是“好古”的，如《中庸》說孔子“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。司馬遷也說孔子“追跡三代之禮，序《書》《傳》”。
孟子也是“信而好古”的，弟子稱他“孟子道性善，言必稱堯舜”。他自己也承認，他最為崇敬抑洪水、平天下的大禹；兼夷狄、驅猛獸，給人民帶來安寧的周公；著《春秋》而讓亂臣賊子害怕的孔子。他的心願就是“承三聖”。所以司馬遷說：“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序詩、書，述仲尼之意。”（《史記》卷七十四）正因為孟子“好古”，所以他也十分尊崇周公，稱周公為“古聖人”。他認為周公兼有“四王”之德，“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無言。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日。幸而得之，坐以待旦”（《孟子·離婁下》）。
周公代表了上古華夏文明，對周公的崇拜，實質上是對華夏文明的向往和自信。由此，孟子自然表現出夷夏大防的文化關懷。當時楚人許行為神農之說，他北遊到滕國，陳良放棄自己原來的學說而追隨許行。孟子聽說後甚為不滿，認為許氏為蠻夷之人，其學說落後，陳氏不應從之。他說：“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。……今也南蠻鴂舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。吾聞出於幽穀遷於喬木者，未聞下喬木而入於幽穀者。《魯頌》曰：戎狄是膺，荊楚是懲。周公方且膺之，子是之學，亦為不善變矣。”（《孟子·滕文公上》）孟子蔑視“南蠻鴂舌”的學者，固有其曆史的偏見，但也顯而易見，其宗旨是為捍衛周公所代表的華夏文明，這裏再次流露了他對周公的敬仰。
其三是孔、孟思想的主旨相近。宋儒二程說：“孟子有功於聖門不可言。如仲尼隻說一個仁義，孟子開口便說仁義，仲尼隻說一個誌，孟子便說許多養氣出來，隻此二字，其功甚多。”（《二程集》卷十八）這裏雖然是肯定孟子對孔子思想的推進和發展，但這也表明，孔、孟思想是有其一致性的。比如孔子敬鬼神而遠之，重人事，關心民瘼，注重如何富民、教民；孟子更加突出了孔子所表達的入世的立場，他的反戰言論，他的“百畝田、五畝宅”以及輕徭薄賦的仁政思想，等等，都十分鮮明地表現了孟子對現實社會的強烈關注。再如孔子宣揚仁者愛人，重視人的生命和價值；孟子也同樣強調人的價值是至上的，他宣揚不嗜殺人的政治家才能得到人民的擁護，人應該過上人的生活，統治者應與民同樂，如果人民豐年吃不飽，凶年人民逃難死於溝壑之中，這是非常殘暴和不人道的。再如孔子反對苛政，抨擊苛政猛於虎；孟子則更多地從正麵鼓吹仁政，要求給予人民“恒產”，使人民衣食無憂，過上安寧、富足的生活。又如孔子講究義利之辨，崇尚君子人格，推崇人能弘道的主動精神；孟子則更豐富和深化了孔子的義利思想，主張“何必曰利”，倡導以義製利，並熱情宣揚富貴不淫、威武不屈、貧賤不移的“大丈夫”品格與“浩然之氣”。孟子還詳細辨析了“能”與“為”的客觀可能性與主觀能動性問題，他充滿豪情地斷定，“人皆可為堯舜”！孔子重視君臣等級，關注忠孝禮義；孟子同樣關注社會的禮樂文明，提出了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等“五倫”，認為這是人類文明發展的標誌和重要成果。《漢書·藝文誌》說儒家的要旨是：“助人君順陰陽，明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武。”可見，在儒家要旨上，孔、孟的思想在本質上是一致的。
其四是孟子誌在傳承孔子之道。在學術脈係上，孟子和孔子沒有直接的授受關係，為此孟子不無遺憾，如他說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”不過，一般認為孟子思想源自孔子。司馬遷認為孟子“受業於子思之門人”，而子思之學源於伯魚，伯魚出自孔子。從《孟子》一書的內容來看，其中引用孔子的話達22次，引用孔子事跡12次，引用孔子弟子的話4次，說及曾子及其家族人的事跡5次，引用子貢的話2次，引用宰我和有若的話各1次張茂澤、鄭熊：《孔孟學述》，三秦出版社，2003年，第207頁。。這些數字表明孟子對孔子的學術是十分心儀的。
孟子對孔子十分崇拜。他認為孔子集伯夷、伊尹、柳下惠等眾位聖賢的長處，是“集大成”的、最偉大的聖人。他甚至說：“自有生民以來，未有若孔子也。”司馬遷說他“退而與萬章之徒，序《詩》《書》，述仲尼之意。”確實，孟子一直是以傳承孔子學說為己任的。他堅稱自己是孔子之學的傳人，自稱“乃所願，則以學孔子”。他不僅以“私淑”孔子弟子自居，而且更自視為孔子思想的傳人。下麵這段話鮮明地表達了他的這種心願：
由堯舜至於湯，五百有餘歲，若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望，散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至於今，百有餘歲。去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。（《孟子·盡心下》）
孟子接續孔子思緒，繼續發揚了孔子所設定的堯舜以降的文化脈係，並以繼承這種文脈為己任。孟子不僅與孔子立場一致，在文化心態上也是相同的。
其五是後世不斷升溫的孟子升格運動，使孟子榮獲“亞聖”地位，漸漸靠近孔子，為孔、孟連稱創造了適宜的社會輿論環境。前文說過，東漢趙岐首創孟子“亞聖”說，後世儒者又紛紛從不同角度論證孟子是孔子的繼承者和當然代表，如唐代韓愈的“道統”論對孟子的推舉尤為典型。韓愈認為，“自孔子歿，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀聖人之道者，必自孟子始”。宋儒孫複也認為，孔子之後，孟子“夾輔我聖人之道者多矣”，孟子在宣揚聖人之道上，居功至偉。宋儒程頤也認為，“孟軻死，聖人之學不傳”。言下之意，孟子為孔子的傳人。
從思想內涵上看，曆史上的道統論為孔、孟連稱奠定了基礎。道統論意為從堯舜以來，古代文明有一生生不息的文化脈絡，古人稱之為“道統”。道統論在思想內容上，視孔子為儒家學說的開創者，是堯舜以來文明的總結者和光大者，而孟子則被定格為孔子的繼承者和推進者，他們屬於同一道統，同一學派，亦即同一價值譜係內的前後相繼的大師。道統說包孕了孔孟之道，而孔孟之道，也就為孔孟儒學概念的提出，打下了學理上的基礎。道統說使孔孟之道成為儒學的代名詞，孔孟儒學又成為了儒家文化的當然代表。
孟廟中的石碑
除了學者，曆代統治者也對孟子不斷表彰，為孔孟儒學的出現提供了政治支持。宋理宗“朕惟孔子之道，自孟軻後不得其傳”的詔書，儼然確認了孟子為孔子後第一人的曆史地位。清康熙《孟子讚》中，也同樣肯定了孟子傳承孔子思想的曆史意義：“哲人既萎，楊墨昌熾。子輿辟之，曰仁曰義。性善獨闡，知言養氣。道稱堯舜，學屏功利。煌煌七篇，並垂六藝。孔子攸傳，禹功作配。”（《重纂三遷誌》卷首）皇帝認可孟子的道統地位，不僅拉近了孟子與孔子的距離，而且還以權力的意誌，強化了學者們所掀起的“貴孟”運動。眾所周知，在中國古代的封建集權社會，權力往往成為真理和是非的標準，皇上說孟子傳孔子之道，那麼孟子也就是聖人的傳人，就是聖人的化身。於是，孟子的“亞聖”地位便不可置疑和不可動搖了，“孔孟之道”或“孔孟儒學”的說法，也就更具合法性和權威性了。
四、 仁者愛人四、 仁者愛人
孔、孟憂世憂民，特別具有人文情懷，後人稱其學說為“仁學”。孔子甚至說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”為了仁，連生命都可以放棄，足見孔子對仁的推崇。《論語》中“仁”字出現一百多次，《孟子》則反複申述“仁政”。孔子曾激烈地抨擊過以土偶人陪葬的行為，因為它“像人而用之”，是斷子絕孫的罪惡；孟子麵對戰國時期殺人如麻的戰爭，疾呼要對所謂戰爭功臣予以最嚴厲的懲罰，並四處宣揚不殺人者才能統治天下。孔、孟的思想都鮮明地表現出對人的生命的維護和頌揚，強調人的價值和人民幸福生活的權利。
新疆吐魯番出土唐代《論語》寫本
（一） 孔子“仁者愛人”論
“仁”字曆史久遠，孔子以前已經有“仁”字出現了。《尚書·金滕》中有“予仁若考”。《詩經》中也多見，如“洵美且仁”、“其人美且仁”等。《國語》中24次提到“仁”，而其意大多是愛人。《左傳》中“仁”字出現的次數則更多，達33次。可見，在孔子的時代，“仁”就是一個經常被討論到的重要概念了。上古文獻中的“仁”，有愛人之意，如“愛親之謂仁”、“言仁必及人”等；又有道德之意，如“洵美且仁”中的“仁”就是講的內在品質好。
1. 仁與大德
孔子好學多思，博覽群書，晚年又悉心整理上古文獻，故他對古代先哲的觀點很了解，繼承了他們的有關仁的見解和思想。如《左傳》說“出門如賓，承事如祭”是仁的法則。《論語》則有“出門如見大賓，使民如承大祭”的為仁主張。《左傳》認為“不背本”是仁，《國語》也說“愛親之謂仁”，孔子則宣揚孝悌為仁之本。《國語》說仁是“殺身以成誌”，孔子則申論“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”《國語》說仁是“勇而有禮”，孔子則由此發揮道：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”當然，孔子對先人思想的接受也是有選擇的。《國語》主張仁是“殺無道，而立有道。”對這種看法，孔子不以為然，他主張臣事君以忠，讚賞“仁不怨君”。
應該指出，在孔子的思想中，聖與仁都是很高的人格境界。孔子曾這樣誠實地說過：“若聖與仁，則吾豈敢！”不過比較起來，聖比仁更為崇高。孔子說我雖然見過有仁德的君子，但聖人卻從來沒見過。弟子子貢問孔子，如果有人能“博施於民而能濟眾”，是否能稱得上“仁”？孔子說，這何止於仁呀，肯定是聖人了，因為連堯、舜都很難做到這一點的。孔子非常崇拜堯與舜，他認為惟有堯、舜能替天行道，也最能按天下公義行事，所取得的成就也最大。由此可以看出，對於能造福於人民的人，孔子是極為佩服的。
［元］ 趙孟《三聖圖》孔子（中）、顏回（右）、曾參（左）
仁雖不如聖的層次高，但也是一個很高的境界，在孔子看來達到這一標準的人很少。在孔子對弟子的評價中，也頗能說明孔子認為“仁”不是輕易就能做到的。在諸多弟子中，孔子認為子路的軍事才能不錯，冉求的政治才能出色，公西赤的外交才能很好，但認為他們還未能實現“仁”。弟子中惟有甘居陋巷，過著簞食瓢飲生活的顏淵夠得上“仁”。他既好學，又能甘於清貧，而且聞過則改，但不幸死得早，使孔子非常悲痛。
在對曆史人物的品評中，更能清楚地顯示出孔子對仁的高標準理解。楚國令尹子文，屢次罷官，但他毫無怨色，下台之前還把自己的行政經驗告訴新令尹。他的舉止已經很難得了，但孔子認為他雖算得上“忠”，但還夠不上“仁”。春秋時有名的賢人陳文子寧肯放棄富貴，也不願住在弑君之國。孔子依然認為他算得上清高，但談不上“仁”。那麼在孔子心目中哪些人可稱得上“仁”呢？
孔子以為，古代著名賢臣微子、箕子、比幹為殷代的三位仁者。當時商紂王無道，大臣微子進言，不聽，微子不得已憂忿地離去。箕子接著又諫，紂王還是不聽，箕子被迫裝瘋，後被貶為奴隸。比幹又接著屢次強諫紂王，竟被商紂王開胸挖心殺死。他們三人都是曆史上有名的悲劇性的忠臣。孔子之所以稱讚他們為仁者，顯然是看上他們為民請命的忠貞品質。非常廉潔和注重氣節的伯夷與叔齊，也被孔子視為仁者。孔子對管仲違反周禮有所不滿，但仍認為他是仁者，因為他不用武力而協助齊桓公九次號令天下諸侯，統一天下，並整合各諸侯國力量，成功抵禦了蠻夷的進犯，保護了華夏文明。對管仲的這些曆史貢獻，孔子非常讚賞，說這都是管仲的功勞，甚至說：“微管仲，吾其被發左衽矣。”意思是說，如果沒有管仲，我們都要變成落後的夷狄了，我們世代蒙受著管仲的好處。孔子還認為子產也是仁者，因為他有四種君子的品格：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”大致說來，孔子所標舉的“仁”，一是有高尚的品德，二是有卓越的貢獻。