荷蘭的農夫們也大都認識到自己的內心世界同猶太教之間的聯係，就連克勒·羅斯福也在在自己的著作中透露了這種意識(同上)。但是，清教徒們顯然知道自己在實際事務方麵同希伯來倫理學之間的差異，最明顯的例子就是普利恩對猶太人的抨擊(特別是克倫威爾有關宗教寬容的觀點)。參見下麵的注釋[58]。——原注468巴爾塔沙·葛拉西安（1601.1.8—1658.12.6）：17世紀西班牙作家、哲學家、思想家、耶穌會教士。其代表作有寓言小說《批評家》還有處女作《英雄》等。1647年出的《智慧書》成了他的巔峰之作，該書以曲折智慧的語言，談論人性和為人處世的謀略。——譯者注469參見“一名圖林斯根鄉村牧師”著述的《論農夫的信仰和社會道德》(Gotha，第二版，1890年，16頁)。書中所描述的農夫形象是最為典型的路德教教徒。凡是這位優秀作家談到農夫普遍道德的部分，我都在頁眉上批了“路德教的”的評語。——原注470可同理敕爾的《虔信派》一書中所引述的段落(Ⅱ，158頁)作比較。從某種程度上而言，斯彭內爾同樣是依據西拉偽經的相關說法對改變職業與追求利潤作出批判的。參見《神學思慮》，Ⅲ，426頁。
——原注
471但貝雷的確曾建議讀偽經，並且還引用過其中的某些說法，自然隻是偶一為之。在我的記憶中，已經記不得他曾在什麼地方引用西拉的偽經(或許隻是我的記憶問題)。——原注472倘若外在生活的成功垂青於罪大惡極的暴徒，那麼加爾文教徒(比如胡恩伯克)就會從這樣一種強詞奪理的理論出發，來尋求慰藉：上帝之所以會賜予他們如此的機遇，隻是為了使他們陷入更深的罪孽，永無法擺脫這種厄運。——原注473對此，本文無法再深入探討。此處隻涉及清教正義觀的形式主義特征。有關《舊約》倫理對“自然法”的意義，參見特羅爾齊的《社會學說》。——原注474巴克斯特的觀點是：當《聖經》的倫理原則(1)隻是自然法則的摹本，或(2)具有“普遍性與永恒性的明確特征”時，才具有約束力。——原注475道頓在談到班揚的理論時就提出了這一觀點(同上，39頁)。——原注476 《世界宗教的經濟倫理》中的相關論文就這一點展開了詳細的討論。比如，第二條戒律(“無法製造與崇拜偶像”)就對猶太人的性格發展產生了難以估量的影響，使之崇尚理性，對感官文化嗤之以鼻。但在此無法詳加闡釋，隻可舉出一件頗具代表性的事例：我從美國教育聯合會(該會以推進猶太移民美國化為宗旨，工作頗具規模，成效顯著)的一名領導人那裏得知：將人們從第二條戒律的束縛中解放出來是該會開展各種形式的藝術和社會教育的目的之一。任何形式的上帝擬人化都為以色列人所禁止，本質上，這與清教嚴禁世俗偶像崇拜的思想是一致的，兩者僅存在微小的差別。——原注477依照巴克斯特的說法：歸根結底，《聖經》的真理性源於“神聖之物與非神聖之物間令人驚歎的差異”——獲得重生者與他人的差別，以及上帝對特殊選民的明顯偏愛(這當然可從現實生活中的諸多好處的形式上看出來。見《基督教指南》，Ⅰ，165頁)。——原注478隻要翻一下班揚的著述(比如《論律法和基督徒》，見《清教神學家文集》，254頁)，就會發現有時候他也在極力向路德《一個基督徒的自由》的基調靠攏，並設法使自己的說法協調於法利賽人與稅吏的寓言中的喻意(參見他的布道文《法利賽人與稅吏》，同上，100頁)。法利賽人為何應受到譴責·這是因為他是沒有真正遵從上帝的訓誡，而僅關注於微小的細節與禮規(107頁)的宗派主義者。更為重要的是，他還自詡為功臣，就像貴格派那樣濫用上帝的名義，將自己的功德歸結為上帝的旨意，還以罪惡的方式將其無限誇大(126頁)，並在暗地裏企圖取代上帝的預定安排(136頁)。如此一來，他所祈禱哀告的是事實上的世俗偶像，並因此陷入罪孽之中。從另一麵看，正像稅吏虔誠的懺悔所顯示的那樣，他從精神上獲得了新生，因為“哪裏有虔誠的懺悔，哪裏就必然存在寬恕的可能性”(209頁)——典型的路德教意義上的清教徒赦罪觀念。——原注479見於伽爾丁納的《憲法文獻》，可將這一壓迫反專製禁欲主義的事例同路易十六對波特·羅亞爾與詹森教徒的迫害作比較。——原注480在這一方麵，至少從貴族式的優雅人生享受方麵來看，加爾文本人站在了更為溫和的立場之上。《聖經》是惟一神聖而不可觸犯的。但凡堅守《聖經》準則並能坦然麵對的人，不必為自己每次湧起的享受人生的衝動而憂慮不已。他在《基督教原理》第十章中所表述的觀點完全可能為異常放縱的行為開脫。但伴隨著人們對“預定得救說”的質疑聲與日俱增，他此後的門徒們奉行這樣的一條根本原則：在“同邪惡作戰的基督徒時代”，加爾文教倫理觀念的主要代表是最有小資產階級色彩的。——原注481 T．亞當斯的布道文《命運三女神》(“然而‘愛’是三姐妹中最偉大的”)的篇首句是：“乃至巴黎也向阿芙羅狄蒂奉獻了金蘋果!” ——原注482切勿讀小說一類的東西，讀它們簡直是“浪費時間”(巴克斯特：《基督教指南》，Ⅰ，51頁)。眾所周知，在伊麗莎白時代之後，抒情詩、民間戲曲及戲劇在英國迅速衰落。清教在繪畫藝術方麵似乎並沒有許多東西需要壓製。但最讓人驚訝的是，誕生伊始就預示著輝煌前景的英國音樂(在音樂史上，英國音樂的貢獻絕非無足輕重)也日漸蕭條，直至形成完全的音樂真空，這成了後期的乃至現今盎格魯-撒克遜人典型的特征。在美國，除了那些黑人教會及教堂出於招攬會員而聘請的職業歌手之外(波士頓的三一教堂在1904年就為此支付了八千美元)，那種全場式的大合唱對德國人而言，簡直無法忍受(從某種意義上而言，在荷蘭也存在著類似情況)。——原注483正像荷蘭會議的報告中所體現出來的那樣，這一國家的情形也大同小異。(參見《Reitmaas Collection》中關於五朔花柱的決議，VI，78，139頁) ——原注484 《舊約》的複興同虔信派傾向於對藝術美持敵對態度的某些基督教立場(這一切歸根結底源於《以賽亞書》與《詩篇》的第二十二首)很可能促成了對存在藝術潛質的對象加以醜化的後果，清教徒們對世俗偶像崇拜的強烈抨擊也可能起到了推波助瀾的作用。然而，一旦深入到更為具體的層麵，一切又都顯得似是而非。在羅馬教會中，出於不同目的的宣揚導致了外表相仿的結果，而其藝術效果卻截然不同。立於倫勃朗的《掃羅與大衛》前，仿佛能夠直接觸摸到清教的強烈情感。C．諾伊曼的《倫勃郎》對荷蘭的文化影響問題有著極為精彩的闡釋；有關禁欲主義新教能夠對藝術產生何種程度的積極影響以促其繁榮的問題，僅從眼前來看，或許能從中探求出我們所需的所有情況。——原注485這裏我們可以回憶一下，當莎士比亞在亞芬河上的斯特拉福安度晚年時，清教徒的鎮政府將當地的劇院關閉了。但是無論在什麼場合，莎士比亞始終對清教徒都表現出憎恨和輕蔑。直至1777年，伯明翰城依舊禁止開設劇院，因為當地政府認為劇院可以使人染上懶散的習性，從而會給貿易帶來不良影響。(參見亞斯理，《伯明翰的貿易和商業》，1913年) ——原注486對於清教徒而言，他們必須在上帝的意誌和世俗的虛榮中間作出選擇。這一點在此具有決定性的意義。但是這樣一來，在宗教上，清教徒就不可能持有無所謂的態度。就像我們所提到的，對於這一點加爾文本人持有不同的見解。隻要最終靈魂沒有成為世俗欲望的奴隸，那麼人們吃什麼，穿什麼等問題都是無關緊要的。超凡脫俗，與耶穌會會士一樣，將一切置之度外。對於加爾文而言，這意味著適度地使用世俗所提供的一切物品(參見《基督教原理原版，第409頁及以下諸頁》。——原注487對於這一點，貴格會的態度是被大家所了解的。早在17世紀初，某位教士的妻子的時髦衣帽竟然引發了一場軒然大波。這場風波震動了在阿姆斯特丹流亡的虔誠的教徒們，長達十年之久(這裏可參見得克斯特的《近三百年來的公理會教派》，其中有動人的描述)。桑福得提出，現在男式的發型大多是那種可笑的圓顱黨式，但是同樣可笑的是，男式清教徒的服裝至少從原則上來說與今天男式的服裝是相同的。——原注
488這裏我們又回到這個態度上來。它對下麵這句話做了解釋：“為你們自己、你們的孩子和朋友所花費的每一個便士都要遵從上帝的意旨，並且要服務於上帝、取悅於上帝。一定要嚴加注意，不然那個貪財好色的自我將不會給上帝留下任何東西。”(參見巴克斯特，同前書卷一，第108頁)。這一點具有決定性的意義。——原注489對於這一點可參見威勃倫的《商業理論》。——原注490通常，人們能夠回憶起克倫威爾是如何使拉斐爾的素描和曼太尼的《凱撒的勝利》免遭災難的，但是查爾斯二世卻打算將它們出賣。另外，複辟王朝時期的社會對英國民族文學的態度是非常冷淡的，甚至表現出一種敵視。其實，在各處的宮廷裏，隨處可見凡爾賽的影響。這種不利於人們自然地享受生活的樂趣的氣氛，已經深深地影響了清教徒中的偏激分子以及那些接受過清教主義教育的人的靈魂。因篇幅有限，就不對這種影響進行詳盡的分析了。 ——原注491倫勃朗（Rembrandt Harmenszoon van Rijn）（1606.7.15－1669.10.4）：荷蘭17世紀的畫家。——譯者注492在此，卡爾·紐曼的《倫勃朗》中對這一問題已經有了詳細的解釋，可以同以上這段話進行整體的比較。——原注493這裏，巴克斯特在上麵那段引用的話中就表達了這種意思。見卷 1，第108頁，及以下諸頁。——原注494這裏可以與哈沁森上校的那段著名的描寫，即他的遺孀為他寫的傳記進行比較。文章在對他的騎士氣概和快樂的天性描述之後，又寫道：“他的打扮十分簡潔、體麵，而且他在這方麵頗具鑒賞力。可是他很早就不再穿一些昂貴的衣服了。”一位受過教育的女清教徒也有和他十分相似的理想。但是她們在兩件事情上表現得非常吝嗇：第一就是時間；第二就是用在修飾和享樂的費用。這一點與巴克斯特在瑪麗·漢默的葬禮上的那篇演說詞中所描繪的一樣(參見《清教神學家文集》第 533頁)。——原注495在眾多其他的例子中，我特別想起了一個製造商。這位製造商在事業上獲得了巨大的成功，所以晚年時期的他極為富有。但他患有討厭的消化不良症，因此醫生讓他每天堅持吃幾隻牡蠣，他極不情願卻也照辦了。但是他在一生中以慈善為目的的捐贈，以及他那某種程度上的慷慨，卻從一個側麵說明這僅僅是禁欲主義思想的殘留。這種思想使他將自己享用財富看作是不道德的行為，但這與貪婪沒有毫無的關係。——原注
496工場、事務所以及普通業務與私人住宅，商行與姓氏、商業資本與私有財產的分離，以及讓商業成為“神秘實體”的傾向，(至少就公共財產來說)起因都是相同的。關於這個，請參閱拙著《中世紀的商業社會》(《社會和經濟曆史文論集》，第312頁以及之後數頁)。——原注497有關這一特殊現象，索姆巴特在他的《資本主義》(第一版)中業已指出。需要注意的是，財富的積累源於兩種截然不同的心理因素。其中的一個可以追溯到最黑暗的古代，具體表現形式為基金會、家產和信托財產，更清楚地表現為在物質財產的重壓之下的死的欲望，首先表現為保證產業延續的欲望，即便是犧牲其大多數孩子的個人利益也在所不惜。這種情形之下，除了是在他死後讓自己的造物能有一個理想的生活，從而將家庭的榮耀保持住，使自己祖先的生命得以延續的這種願望外，基本上動機都是為了個人的。這不是我們在這裏討論的資產階級動機。在資產階級那裏禁欲主義的座右銘是在“去爭取你應該得的”這一積極的資本主義意義上，“丟棄你應當丟棄的”。在它的純粹的非理性中這是一種絕對專斷。隻有上帝的自己的榮耀和人自己的責任，而非人類虛榮的表象，時至今日，清教徒的動機隻有是對人類的責任了。——原注498有關這個，需要經常強調，是到最後的有著決定意義的宗教動機(還有純粹的禁欲的苦修主義欲望)。這點最明顯地表現在貴格會教徒身上。——原注499巴克斯特(《聖徒永恒的安息》第12頁)用和耶穌會教徒們一模一樣的推理來對這點否認：所需要的一切肉體自己都是擁有的，要不然人就會淪落成它的奴隸。——原注500這一理想特別要清晰地在貴格會教義發展的第一階段中表現。梵加爾頓在他的《英國革命教會》一書中對這一點作了重點的闡明。巴克萊對此詳細的論述(上引著作第519頁以下至 533頁)。應當避免的是(1)世俗虛榮心，也就是所有的誇大、輕浮的舉動，對沒有實際意義或者是因稀少才有價值的東西的使用(即為了虛榮的緣故)。(2)任何對財產的不小心的使用，比方說除了能夠派上用場的生活必需品和為將來應備的物品外，為並此時並非是急需的東西過分奢侈浪費等等。——原注501由韋伯依照《浮士德》第一幕改寫。歌德在《浮士德》中將靡非斯特刻畫為“一種一直是在尋求惡卻又一直是在創造善的力量”。 ——原注502前麵提到過，我們不能在這裏對這些宗教運動中的階級關係問題進行討論(看《世界諸宗教的經濟倫理觀》的有關論文)。但是為了弄明白這個，比方說，我們在這裏曾數次引用巴克斯特，不單單是依照他那個時代的一個資產階級分子的眼光來看待事物，我們隻要稍稍回憶一下，即便是對他來說，在職業的宗教價值秩序之中，緊隨學術性職業其後的是農民，其次才是水手、布商、書商、裁縫等等。
或許在水手這一行中(異常典型地)他至少平等地對漁夫和船主是有包括的。——原注503對此，愛德華·伯恩斯坦在上麵提到過的“禁欲主義就是一種資產階級的道德”，正是表達這個意思。他的論述首次提到了這種重要的關係。但是這種關係比他猜測到要廣泛得多。這是因為這種關係不僅涉及了資本的積累，而且還涉及了禁欲主義對整個經濟生活的理性化所帶來的影響。就以美洲殖民地為例，在清教徒控製的北部，因為那裏充滿了禁欲主義的積蓄衝動，所以尋求投資的資本便總是可以利用的；對於清教的南、北部狀況的差異，杜爾已經作出了明確的分析和證明。——原注504這裏可參見杜爾的《在美洲的英國人》卷二第一章。鐵製品的出現，為市場的需要而進行的紡織，以及高度發達的手工業，所有這一切在新英格蘭殖民地建立後的第一代人中，以一種純經濟的角度來看，都是令人感到無比震驚的。這一點與南部，以及非加爾文主義的，享有一切道德自由的羅得島的情況形成了鮮明的對比。雖然那裏擁有極好的港口，但是1686年，那裏的殖民地總督及其委員會在作出的一份報告中指出：“我們現在發展貿易的最大障礙就是我們缺少商人，以及沒有擁有一筆可觀財產的人”(此處見阿諾德的《羅得島的曆史》第490頁)。不可否認的是，由於清教主義具有減少消費開支的觀念，使得人們不得不將餘款不斷地重新用於投資，當然這種強迫性發揮了一定作用。另外還有教規的作用，這裏就不多加討論了。——原注505但是，在布斯肯·休特的論述中，這些人針對尼德蘭迅速消失的情況還是有所提及的（這裏見上引著作卷二第三、四章)。但是格羅恩·馮·布林斯特羅認為(此處出自《現今祖國的曆史手冊》第三版，303，注釋，第254頁)，大多數尼德蘭人還是趨於聯合而非分裂，甚至連威斯特伐利亞和約以後也一樣。——原注506比如說，在英格蘭，一位保皇黨貴族(這裏可參見蘭克的《英國曆史》，卷四，第297頁)在查爾斯二世進駐倫敦後，提交的一份請願書中進行提議，他指出不應該用法律的形式禁止資產階級資本購買地產，而要將它用在貿易上。荷蘭攝政階層由於購買了地產，自然與城市中的貴族劃清了界線。對此可參見福祿因引用的1652年的申訴，他在申述中強調，這些攝政者已經變成了地主，已經不再是商人了。可以肯定的是，這些人並沒有嚴格地遵循加爾文主義的信條。在17世紀後半葉，荷蘭大量的中產階級盲目地搶奪貴族地位和頭銜，通過這一事實，我們了解到，這一時期對比英、荷的狀況需要謹慎。就這方麵來說，世襲的金錢已經將禁欲主義精神衝垮了。——原注507英國農業獲得繁榮的偉大時期，正是由於轟轟烈烈的資產階級資本購買地產的運動所導致的。——原注508除此之外，直到本世紀，信奉英國國教的地主仍然拒絕接受新教徒做佃戶。現在這兩個教派的人數基本上相同，但在過去，與之相比新教徒的人數總是略少一些。——原注509 H．列維(這裏可參見《社會科學和社會政治文獻》中的文章第66節第605頁)十分準確地提出，按照各種不同性格特征所表現出來的英國人的天性，與其他民族相比，這個民族更不容易接受禁欲主義倫理以及中產階級的道德。無論過去還是現在，盡情地享受生活一直是他們的根本性格特征之一。在清教禁欲主義的全盛時期，清教禁欲主義的追隨者身上受到約束的驚人程度充分顯示了這種特征的力量。——原注
510在杜爾的描述中，與這一點的對比經常再現。清教徒在對待所有事物的態度上，宗教動機都起到了十分重要的作用(當然，這並不是唯一的重要作用)。在維恩斯勞伯管轄範圍內的殖民地大多傾向於允許紳士，甚至那些擁有世襲貴族頭銜的上流家族定居在馬薩諸塞，但是提出的唯一條件就是，紳士們一定要擁護教會。因為教規，這個殖民地長期處於關閉狀態。信奉英國國教的大商人建立了新罕布什爾和緬因的殖民地，他們在那裏開辟了大型的牧場。但是他們與清教徒之間基本上沒有什麼社會聯係。早在1632年，就有人抱怨新英格蘭人是特別唯利是圖的(此處可參見維頓的《新英格蘭經濟和社會曆史》卷一，第125頁)。——原注
511這裏貝蒂也提到了這一點(參見《政治上的運算》)，目前掌握的所有資料都無一例外地將特別是清教宗派主義者，浸禮主義者，貴格會的成員，門諾派等歸結為某一程度上的無產業階級，從另一種程度上來看，他們又被認為是小資產階級，並且將他們與大商人貴族和金融投機家進行對比。但是這個小資產階級正是西方資本主義特征的發源點，這種特征並不源於大金融巨頭，壟斷資本家，政府訂約人，國王債權人，殖民地企業家，創辦人等。而這一特征就是：中產階級以私有財產為基礎，來組織工業勞動(此處可參見安文的《十六、十七世紀工業組織》，1914年倫敦出版，第196頁及以下諸頁)。
如果要弄清楚連當代人都全然不知的這一區別，那麼可以參較帕克的《有關清教徒的論述》，1641年，這本書中還強調了創辦者與支持者的差別。——原注512此處可參見夏卜利斯的《貴格會教徒的試驗性政府》，1902年，費城出版。這本書從18世紀，尤其是獨立戰爭時期的賓夕法尼亞政治的角度，對這一問題進行了考察。——原注513隱修禁欲主義：是中世紀神學倫理非常推崇的觀念。其宣揚禁欲生活方式來表示對上帝的熱愛和為上帝獻身的決心，是拯救自己、解脫原罪的根本途徑。——譯者注514此處由騷塞在《衛斯理的一生》第29章中引用(美國第二版，卷二，第308頁)。幸虧有亞斯理教授的來信，使我知道了這份參考資料。為此，我也將這本書告訴了恩斯特·托羅爾奇，他已采用了此書。——原注
515此處的這段話可以推薦給那些認為自己對於這類事情知道得更多的人閱讀一下。就像我們所了解的，這些領導人和那個時代的人對於自己做的事情十分清楚，並且知道自己將要麵臨怎樣的危險。實在找不到什麼借口像批評我的一些人那樣，為這種無可爭議的事實進行這般不負責任的辯駁。對於這些事實，從來沒有誰提出過異議。我所做的這些的目的就是要在一定程度上弄清楚他們的潛在動機。——原注
516對於古典的清教徒來說，這種情況也是同樣出現過，而且這一點在班揚筆下的那個嗜錢先生的話中更清楚地表達出來了：人可以為了發財，例如為了吸引顧客而成為信徒。因為信奉宗教的人無論出於什麼動機，他們都沒有什麼區別(參見道克尼茲版，第114頁)。——原注517特別指出的是，笛福是一個熱誠的不從國教者。——原注518這裏要強調的是，斯彭內爾也是這樣(參見《神學思慮》第426頁，429頁，432頁及以下諸頁。)。雖然斯彭內爾認為，商人的職業充滿了誘惑和陷阱，但是在他回答某個問題時，曾說過：“很高興，我看到我親愛的朋友在生意方麵無所顧忌，並且將它看作是生活的一種藝術。的確，它是一種藝術，不僅為人類帶來了很多益處，而且還使上帝的意願在愛的力量中得以實現。”對於這一點，重商主義者在其他論述段落中的言辭就已經做了很好的辯護了。斯彭內爾常常以純路德教的觀點為出發點，指出在做生意的過程中，發財的欲望是最大的陷阱，因此要加以嚴厲譴責（他的觀點出自《新約·提摩太書》第六、八、九章，並參照J．西拉的上引書)。但是從另一個角度來說，他又提到了某些正當生活著的且富有的宗教教派成員(見注[328])，將他們當作榜樣，把他對發財欲望的責備又收回了一些，因為他本人並不反對通過勤奮的工作而獲得的財富。隻是因為路德教的影響，使他不像巴克斯特那樣立場堅定。——原注519巴克斯特(上引著作卷二，第16頁)對大家的警告是：千萬不要雇用那些“粗笨的、粗魯的、放蕩的和懶惰的人”做自己的仆人。他建議在雇用人時要找信教的人，其原因不僅因為不信教的仆人大多是當麵勤快背地偷懶的，而且更重要的是“一個真正信奉上帝的仆人，會在對上帝順從的同時為你服務，對於你的要求，他會像做上帝親自要求他做的事一樣”。另一方麵，其他人則傾向於“不將它當作是良心上的大事”。但是，就巴克斯特看來，受雇者的道德是否高尚並不在於其口頭上宣布自己的信仰，而在於是否擁有那種“完成他們自己責任的內在良心”。 ——原注520對於人道主義的標準來說，得到恩寵的隻是少數人，不公正的預定論與同樣是神意所定的不公正的財富分配，這兩者之間十分類似，幾乎很難避開不談。至於例子，可參見霍恩貝克，上引著作，卷一，第153頁。——原注
521托馬斯.亞當斯(參見《清教神學家文集》，第158頁)認為，上帝讓許多人處在貧困之中的原因，或許就是他深知那些人沒有抵禦財富誘惑的能力。因為財富可以輕而易舉地把人們從宗教中拉出來。——原注
522尼德蘭：指萊茵河、馬斯河、斯海爾德河下遊及北海沿岸一帶地勢低窪的地區，相當於今天的荷蘭、比利時、盧森堡和法國東北部的一部分。——譯者注523天主教托缽僧團：以雲遊布道、托缽討食的方式與其他修道院僧侶區分開的組織。主要有方濟各和多米尼克兩大派。——譯者注524斯圖亞特王朝：是1371到1714年間統治蘇格蘭和1603年到1714年間統治英格蘭和愛爾蘭的王朝。——譯者注525此處可參見前麵[本章注45]。注意那裏提到的H．利維的研究。關於這一點，所有同類著作中都有明確的注釋(例如曼利為胡格諾派教徒所作的注釋)。——原注526此處的這個詞語“Charisma”(領袖氣質)是韋伯自創的社會學術語。它所指的是借助非理性動機的那種領導素質。可參見《經濟與社會》第140頁及以下諸頁。 ——原注527與之相似的事情英國也經常出現，比如說虔信派，《嚴正的感召》一書中就宣傳貧困、貞潔和與世隔絕。——原注528當巴克斯特最初來到基德大教堂時，它就是一個徹底墮落的組織。不可否認的是，巴克斯特在那裏的活動所取得的成功在教會史上都是絕無僅有的。巴克斯特的成功可以說是禁欲主義的典型例子：禁欲主義如何教導大眾去勞動，或者按照馬克思的說法，如何教育大眾創造剩餘價值，因此，在資本主義勞動關係中雇用他們，就是完全可能的事。而且這也是十分普通的因果關係。——原注529從更深的層麵而言，人們完全有能力針對中世紀匠人在創造中的那點樂趣(總有人以此為據)提出質疑：作為一種心理作用力，它到底能夠發揮多大的效能？即便如此，在這一論題中顯然包含著某種正確的東西。但不管在何種情形下，禁欲主義的確將所有勞動中的這一世俗吸引力給剝奪了。如今，這種吸引力也遭到了資本主義的徹底毀滅，並一直持續到未來。出於天職本身的需要，勞動顯然是上帝的旨意。 ——原注
530佩蒂：《政治上的運算全集》，赫爾(Hull)編，卷一，第262頁。——原注531洛德：北歐神話中創造人類的神明之一。——譯者注532關於這些衝突與發展的討論請參見上文引證過的H．利維的著述。17世紀的英國，在政治上反對王權、爭奪權力的鬥爭當中，壟斷者曾被國會長期排除在外；公眾輿論對壟斷公司異常強烈的敵視態度(這已經成為英國的顯著特征)就源於這種政治鬥爭同清教道德上的動機的結合，也源於當時中小資產階級同金融大鱷的經濟利益間的衝突。1652年8月2日的“軍隊宣言”以及1653年1月28日的“均分派請願書”都提出取消貨物稅、關稅、間接稅以及財產稅的要求，總而言之，本質上他們首先要求免征貿易稅，要求打破已成為國內外貿易的攔路虎、侵犯人權的壟斷。 ——原注533丹尼爾·笛福（Daniel·Defoe）（1660—1731）：英國著名作家，新聞記者。英國啟蒙時期現實主義小說的奠基人，有“小說之父”的美稱。代表作為《魯濱遜漂流記》，表現了當時追求冒險，倡導個人奮鬥的社會風氣。——譯者注534此處可與H．利維的《英國國民經濟中經濟自由主義的基礎》相比較，見其第31頁及以下各頁。——原注535此處還沒有追溯其宗教根源的其他因素，尤其是那種“誠實就是上策”的思想(這裏見富蘭克林關於信譽的討論)，也是源自於清教的，關於這一點可以從某些不同的角度予以證明(見下麵的文章)。這裏我所要重複的是E．伯恩斯坦使我注意到的J．A．朗特裏(見《貴格會的今與昔》，第95-96頁)的一段話：“那些貴格會教友們所做的精神上的崇高懺悔等同於那種處理世事中的機敏老練，而這隻是一種巧合，難道還存在一種必然的結果·真正的虔誠可以使做生意的人獲得成功：能完善他的德行，培養他具備深謀遠慮的習慣，這些可以使他在商業界中保住自己的地位和信譽，並且有利於積累穩定的財富。”(此處可見下麵的文章)那種“像胡格諾教徒一樣誠實”的說法，早在17世紀，正如W．泰姆普爵士所讚美荷蘭人對法的尊崇一樣，眾所周知；就在這個世紀，英國人對法的那種重視也是廣為人知的。——原注
536浮士德式：指浮士德式精神，其是德國傳說中的一個人物，據傳是占星師或巫師。他為了換取知識而把自己的靈魂賣給了魔鬼。——譯者注537 《威廉·麥斯特的漫遊時代》：是德國詩人歌德的散文體小說。該小說描述了一個烏托邦式的教育區，表現了作者支持計劃性和集體精神，反對資產階級個人主義和無政府主義的思想。——譯者注538關於這一點，畢爾斯喬斯基在《歌德》卷二，第十八章中作出了較為深刻的分析。文德爾班在他的《德國哲學的·全盤時期》(參見《新哲學史》第二卷)的結尾，也表達了與此相似的觀點。——原注539此處可參見《聖徒永恒的安息》第十二章。——原注540 “難道那個老頭兒年收入達到75000美元還不滿足，還要繼續工作嗎·不!商店的正麵還要擴大400英尺寬。為什麼·他回答那能勝過一切。晚上，當他的妻子和女兒讀書的時候，他一心想上床睡覺。
星期天，每隔五分鍾他就要看一次鍾，好看看這一天究竟何時才能過完——這是多麼庸庸碌碌的生活啊!”這是俄亥俄州某城市的大織物商的女婿，一個德國移民對自己嶽父的看法。當然，在那位老頭兒那裏，這種判斷無疑是不可理解的，他必然會認為這是具有德國特征的缺乏精力的表現。——原注541就是這句話(從布倫塔諾批評以來，從未改動過)，足以向他證明我並沒有懷疑過它自身的獨立意義。最近在勃林斯基《慕尼黑科學院論文集》(1919年)中，又一次深刻地強調人文主義不僅僅隻是理性主義的觀點。——原注
542對於這個問題， 1916年，V．貝婁在佛萊堡所作的學術性講演《宗教改革的原因》中並沒有提及，但其中涉及了宗教改革的一般問題，尤其由這篇文章所引起的爭論。我會在最後提到赫墨林克的一部著作《宗教改革與反改革》，雖然這裏麵大部分談論的也是其他問題。——原注543 以上的論述重點寫的，隻是那些宗教思想對物質文化有準確無疑的影響的方麵。由此，我們可以十分容易地引出合乎邏輯的推斷：清教理性主義是近代文化出現的一切特征的前提條件。但是這類推斷可以由那些膚淺的涉獵者去完成，這些人大多都願意相信群體思維的統一性，並且相信能夠把它還原成一個簡單的公式。從而讓我們作出這樣的評論：在我們重點研究的資本主義發展階段以前的時期，在任何地區，它都或多或少地受到宗教決定性的影響，當然這裏麵有阻礙的影響，也有促進的影響。至於它們屬於哪一類，應在另一章裏進行討論。 ——原注544我本應該想到這句話，以及稍前的話和注釋，這些足以讓讀者明白我創作本文所要達到的目的，我認為沒必要再多寫些什麼。我並沒有接著上麵的題目繼續往下寫，正相反，部分地隻是出於偶然的原因，主要是因為特羅爾奇出版了《基督教教會和教派的社會學說》：這本書中涉及的許多東西都是我必須認真研究的，但是由於我不是神學家，所以我必然會選擇別的角度來研究這些問題；另外也因為我很想改變本文的孤立狀況，希望它能與整個文化發展產生聯係，所以我決定，首先從整體上做一些對宗教和社會曆史關係的比較研究。這些研究的論文即出。在此之前我隻插進了一篇短文，目的是要澄清上文中提到過的各種派別的概念，同時，說明清教的教會對於近代資本主義精神所具有的重大意義。——原注