385此處可參見前麵本章注釋[91]。——原注386對於它們的起源和變化，可參見A．理敕爾所著的《論文選集》第69頁。——原注387對於浸禮會來說，他們當然一直拒絕接受教派的稱號，因為他們在《以弗所人書》的意義上確立了教會。但是根據我們的術語，他們不僅是由於缺乏同國家的聯係而組織的一個教派。在早期的基督教中，國家和教會之間的聯係甚至可以說是貴格會(巴克萊)的理想，因為對於他們，就像對許多虔信教派一樣，隻有基督教教會具有毋容置疑的純潔。但是在同樣的條件下，加爾文教，甚至天主教會也都一樣被迫讚成政教分離，或者接收國家的控製，或者是將基督教淩駕於國家之上。它們並不屬於教派，因為實際上，入會是通過會眾與候選人訂立的契約來實現的。在荷蘭新教團體中，就存在這種情況，它與舊的教會法規相一致。(可參見霍夫曼《尼德蘭宗教改革的教會憲法》，萊比錫，1902年版)。——原注388這裏是一個十分明確的標誌，康涅利斯，上麵引用其著作已經證明，從曆史的角度來看，這個符號對於保護教會組織是多麼的重要。——原注389對於在門諾派關於稱義教義中有一些與之相似的地方，我們在這裏就不考慮了。——原注390門諾·西門斯（Menno Simons）（1496-1561）：荷蘭再洗禮派的宗教領袖。他的名字“門諾”後來成了一個教派的名稱。門諾派後來成為了再洗禮派的兩個重要團體之一。——譯者注391對於這個觀點來說，它或許是討論其他宗教問題興趣的基礎，例如基督化身問題，他與聖母瑪麗亞的關係問題等。這種宗教興趣往往作為一個主要的純教條部分，在最古老的浸禮會文獻中占有極其突出的地位。與路德宗(在所謂的“未受教育的人的交往”教義中)在基督學上的區別基本上都是建立在這種宗教興趣之上的。——原注392這裏特別體現了最初甚至不容許同被開除教籍的人進行交往的禁令。對於這一點，加爾文教甚至做出了很多讓步。從原則上說，他們認為精神上的責難並會對世俗的事務造成影響，見下文。——原注393貴格會是如何將這個原則應用於看上去十分瑣細的形式上的(例如拒絕脫帽、下跪、鞠躬和使用正規的稱呼等)，是眾所周知的。這種基本思想在一定程度上代表了所有禁欲主義，所以真正的禁欲主義總是與權威形成對立；在加爾文教中，體現在隻有基督才能統治教會的一切原則；而在虔信派中，人們仍然記得斯彭內爾，他曾經企圖為擔任聖職所必須具備的資格而找到一種符合《聖經》的證明。——原注
394聖·吉爾斯大教堂：是愛丁堡最高的教堂，教堂頂端像皇冠，坐落在皇家一英裏大道旁。——譯者注395毋容置疑，對於浸禮派來說，已開始就僅僅隻是基本符合新約，而不符合舊約。例如《基督的登山訓道》更享有特殊的聲譽，它已經成為全部派別的社會倫理綱領。——原注396除此之外，就連斯溫科菲爾德也將履行聖禮當作是一種形式，但是一般浸禮會和聖餐派仍然嚴格地堅持洗禮和聖餐，另外門諾派還堅持洗腳。 ——原注397對於這一點，各浸禮會派特別是貴格會參考了加爾文在《基督教原理》卷三第2頁中的聲明，其實書中可以發現與浸禮會教義有關的非常清楚的建議(此處可參見巴克萊《為真正的基督神性辯護》第四版，倫敦，1701年；愛德華·伯恩斯坦友好地為我提供了使用此書全部便利條件)。上帝傳給主教、先知和使徒的聖經同他們書寫下來的聖經之間年代久遠的區別，雖然與曆史沒有什麼聯係，但是它與浸禮會的啟示的觀念聯係得十分緊密。機械的神靈啟示的觀念以及與其相伴隨的加爾文教嚴格的聖經約束，正是他們在16世紀在同一方麵努力後的結果，對於這一點而言，就好比浸禮會的貴格派精神，教義所產生的結果，是一個直接朝著相反方向發展的結果。——原注398為了反對索西尼派的一些傾向，這一點被大力強調。對於上帝的一切自然理性是一無所知的(參見巴克萊上引著作，第102頁)。從某種意義上說，這一點意味著在新教別處中，自然法則的作用發生了改變。一般的法則和道德規範在原則上應該是沒有的，這是因為人人都具有的各自不同的事業實際上是上帝通過良心而賜予他的啟示。我們應實行的善並非是自然理性一般意義上的善，而是應實現銘記於我們心中的、通過我們的良心而得知的上帝的意誌(參見巴克萊第73、76頁)。道德的非理性來自被人誇大的神性與人性的差異，它在這些貴格會倫理觀的基本信條之中被體現了出來，“如果一個人做出了違背自己信仰的事情，那麼他就不會被上帝所接受，即使他的信仰或許是錯誤的，他的行為在別人看來是合法的。”(參見巴克萊第487頁)當然，這在實踐上也是不能夠被確認的。“得到一切基督徒承認的永恒的道德法規”，例如對巴克萊，就是寬恕的臨界點。——原注399就這一問題，巴克萊證明，這種想象具有存在的必要性的原因是，沒有這種可能“就不會存在那種聖徒們能夠自由懷疑、絕望的地方，這種設想是荒誕的”。顯然，它也是“唯一的確定性”的基礎。
所以，巴克萊才能夠得出這樣的證明(上引著作，第20頁)。——原注400巴克萊（1685—1753）：英國主觀唯心主義哲學家、主教，和約翰·洛克、大衛·休謨並稱為英國近代經驗主義哲學家的三位代表人物。他反對唯物論和無神論，認為物質隻有被感知才存在，人類的心智是有限的，但上帝卻有無限和永恒的心智。——譯者注401這樣，在生活理性化的問題上，在加爾文教和貴格會之間存在著類的差別。對於這種差別，巴克斯特作了係統的闡述，在他看來，貴格會認為精神同時作用於軀殼和靈魂，而在加爾文教中，最具代表性的原則便是“理性與精神乃是相互聯係的原則”(參見《基督教指南》卷二，第76頁)。這樣，上麵所說的這種差別在他的那個時代裏，在這個形式中再也不存在了。——原注402克萊默在《新教神學與教會的真正百科全書》一書中精心寫成的“門諾”與“門諾派”兩條中也是這樣的，特別是在第604頁中。雖然這些文章寫得漂亮至極，可是在同一百科全書中，“浸禮會”這一條卻不能說是很深刻的，並且其中一部分還是錯誤的。比如它的作者對於《漢斯德·諾利協會期刊》一無所知，而想要了解浸禮會的曆史，它們是不可或缺的。——原注403登卡爾派（友愛會）：主張和平，反對任何形式的神學訓練，反對任何傳教活動，認為無需選產，上帝已經預先揀選了得救者。——譯者注404根據巴克萊(上引著作，第404頁)的解釋，人的吃喝與獲取屬於自然活動而非精神活動，在進行這樣的活動的時候，並不需要獲得上帝特別的恩準。之所以這樣解釋，是為了回答一個頗具代表性的與此相反的意見——根據貴格會的教導，如果沒有得到聖靈的特別恩準，就不可以進行祈禱或是耕作。當然，極富意義的是，即使在近代貴格會議的決議中，有時甚至也會出現這樣的建議，即要求人們在獲取足夠多的財富之後就必須從商業推出，從而從這個碌碌的塵世裏推出，這樣才能夠將自己的全部身心都投入到上帝的王國中。然而，有時相同的思想也會出現在別的派別中，其中包括加爾文教；它告訴我們這樣一個事實，資產階級使用倫理觀為這些運動所接受，是將最初的那種逃離塵世的禁欲主義應用於塵世之中。——原注405在維伯倫的著作《商業企業理論》中，他認為這句格言屬於早期資本主義。然而，那些始終存在的、像如今的工業界巨頭那樣的經濟超人是不能用善惡來評價的，不過這句格言在位居其下的各階層的廣大商人中依然適用。——原注
406在此，我們再次請大家要特別注意一下愛德華·伯恩斯坦 (上引著作)的精彩述評，在別的場合裏，我們將返回到考斯基關於浸禮會運動的深重肯綮的論述以及他對於異教共產主義理論的總的論述上來。——原注
407約翰·沃爾夫岡·馮·歌德(Johann Wolfgang von Goethe)(1749－1832）：18世紀中葉到19世紀初德國和歐洲最為著名的劇作家、詩人和思想家。他除了詩歌、戲劇、小說之外，在文藝理論、哲學、曆史學、造型設計等諸多方麵都做出了卓越的成就。代表作有《致月詞》、《少年維特之煩惱》、《浮士德》、《普羅米修斯》。——譯者注408托馬斯·亞當斯曾說過：“就世俗行動而言，多既是好；而對宗教行動來說，隻存在最好”(參見《清教神學家文集》第138頁)。仔細看來，這句話比它原本的含義更加強烈。它表明了清教徒的誠實不過是形式上的法律義務。如果從教育的角度對這個主題進行論述，其中比較好的可以在《普魯士年鑒》一書的第112卷 (1903)第226頁中找到。而清教倫理的形式主義反過來又成了這種倫理觀同法律關係的一個產物。——原注
409關於這一點的論述可在下文中找到。——原注410這作為新教禁欲主義經濟重要性的原因並不適用於加爾文教和少數派。——原注411教義基礎的不同與最重要的實際利益的獲取之間並不存在矛盾性，關於這一點，我們不能在這裏進行討論，將會在最後分析基督教總的曆史特點的時候進行闡釋。——原注412巴克萊曾說過：“因為上帝將我們組織在一起，成為一個民族”，見上引著作第357頁。在哈俄福德學院，我曾經聽到過一個貴格會徒的布道，他在布道中強調說，從某種意義上來說，聖徒的解釋是獨立的。——原注
413在道頓的著作(同上)中，有一些對於巴克斯特性格的描寫，十分精彩。《清教神學家文集》一書中選錄了巴克斯特的作品，並且還附加了導言。這段導言介紹了他在放棄了雙重天意信仰之後的神學觀，看起來還說得過去。巴克斯特試圖調和普遍救贖和個人選召的做法不能令任何人感到滿意。然而在我們看來，最為重要的是，甚至在這個階段，他依然堅持個人選召——堅持預定論倫理的核心。此外，他對於絕對預定救贖采取了保留的態度，這就為人因信得救留有了一定的餘地。——原注414斯本納：德國人，曾經領導過“敬虔運動”。——譯者注415約翰·豪，M．亨尼，亞當斯，巴克斯特，丁·詹韋，S．查洛克，班揚的宗教小冊子和布道文都已被收集在了十卷本的《清教神學家文集》(London，1845—1848)中，隻不過在選編的標準上不免有專斷的嫌疑。至於貝雷、西季威克與胡倫伯克著作的版本狀況已在前麵進行過說明。——原注416我們也有理由將弗埃特和其它一些大陸國家世俗禁欲主義的代表人物都包括進去。布倫塔諾提出的有關世俗禁欲主義運動具有純粹的盎格魯一撒克遜色彩的主張根本就是錯的。我選擇這些作家的主要目的是希望盡量對17世紀後半期的禁欲主義運動作一個全麵而係統的介紹。然而可惜礙於篇幅的限製，我無法用豐富的傳記文獻將禁欲主義新教的特別風貌一一呈現出來，雖然這項工作是那麼引人入勝；因為對德國來說，貴格派相對要陌生一些，因此我在本文中將特別偏重於他們。——原注417因為是這樣的，對於G．弗埃特的著述，胡格諾宗教會議或荷蘭浸洗禮派的文獻資料，我們是完全能夠采用的。不幸的是，索姆巴特與布倫塔諾看到的僅僅是巴克斯特思想中的伊便尼派成分。當然，對於這一點，我本人也一貫相當重視的，我認為它說明了在巴克斯特學說中包含有毋庸置疑的資本主義般的怯懦。然而，(1)為了將這部分資料使用得當，我們有必要先對其所有內容進行一番深入了解；(2)不容忽視的是，我早就打算說清楚：雖然這種禁欲主義宗教倡導反拜金主義，可是它的精神實質卻直接導致了經濟理性主義的產生，就像它在君主專製國家中所表現的那樣。出現這種狀況的原因是它大力提倡作為這種理性主義的核心的徹底理性的禁欲動機。全文的宗旨全在於此，而本文也將要就這一事實進行論述。——原注418加爾文的著述也是這樣的，不過他並不是資產階級財富的有力支持者(此處可參見他對威尼斯和安特衛普兩座城市所進行的猛烈的抨擊。此處可參見《反異教大全》，III，140a，308a) ——原注419伊便尼派：早期基督教派，被主流基督教會認為是異端。“伊便尼”在希伯來文中意為“窮苦人”，所以，該派又被稱為“貧窮派”。伊便尼派主要是猶太人的信仰，企圖將基督教猶太化，具有濃重的民族主義色彩。該派強調摩西律法的重要性，伊便尼派雖接納耶穌為救主，但耶穌是上帝特別挑選的仆人，而不是具有肉身的上帝。所以，耶穌隻是一個人，而不是上帝。——譯者注420此處可參見《聖徒永恒的安息》，第十、十二章。並且可以與貝雷(《虔信的行為》182頁)或亨利(《靈魂的價值》，見《清教神學家文集》， 182頁)相比較。“那些對世俗財富熱衷追逐的人藐視自己的靈魂的原因，不隻是由於他們忽視靈魂的存在而一味地崇尚肉體，而是由於靈魂也被他們用於追逐財富了”。然而在同一頁上也發現了此種說法：一切對時光的浪費，尤其是通過娛樂消遣的方式虛擲光陰的都屬於罪孽。相似的觀點也在幾乎所有英國一荷蘭清教徒的宗教文獻中出現過。可以參閱胡恩伯克的著作(同上，第四、十章)《痛斥貪欲》。——原注421這是因為，不但是財富，甚至連對它的追求(或是過去的追求)都遭遇了一樣嚴厲的譴責。1574年，當時是在尼德蘭，在回答一次詢問的時候，南荷蘭宗教會議宣稱：高利貸者嚴禁進入教會，就算這種行業是為法律所認可的也不可以；在1598年的德溫特省會議(第二十四條)上，將該禁令的適用範圍擴大到了將高利貸者的雇員也包括在內。而1606年的科裏奇姆會議還對高利貸人的妻室的入教條件製定了帶有侮辱性質的規定。有關倫巴德街的金融家們是否被允許入教的問題(因為危及布倫塔諾，所以他隻得將自己的天主教祖先抬出來以資證明。事實上，在整個歐洲世界，外國商人和銀行家早已存在了幾千年了)直到1644年和 1657年依然是人們討論的話題。G．弗埃特(《Disp·Theol》. VI．1667年，《高利貸人》，665頁)還是想要將如倫巴德街的金融家們這一類的資本者階層完全排除在教會之外。
持相同立場的還有胡格諾會議。這類資本者階層並不在本文所關注的哲學式道德品行的典型代表的行列，並且他們同古代以及中世紀相比，也毫無新奇之處。——原注422在《聖徒永恒的安息》一書的第十章中，對此有過一段詳盡的闡述：如果有人想要依靠上帝賜給他的財富而貪圖安逸的生活，那麼他在今生今世就會受到上帝的懲罰。洋洋自得地安享已經到手的財富，這無外乎標誌著道德上的墮落。就算塵世間的一切，我們都獲得了，難道這就是我們所期盼的全部？我們在塵世上的渴望和欲念永遠都不能得到滿足，這是上帝的旨意。——原注423此處可參閱《基督教指南》，I，375—376頁。“上帝允許我們和我們的行動存在並一直延續下去，因為他想要使行動長存不竭；工作不但是能力的自然目的，而且還是其道德目的……隻有行動才最能伺奉上帝，給他增添榮耀……公眾利益或者大多數人的利益應該超過私人利益。” 此處就是從上帝的意誌轉變為後期自由主義理論的純粹功利觀點的關鍵點。有關功利主義的宗教根源，可以參閱後文和第四章的注釋145。——原注
424緘默慎言的戒律是從《聖經》開始的，它威脅說要對任何言說廢話的人嚴懲不貸，從那以後，尤其是從克呂尼修道士以來，自我克製教育一直將它作為禁欲的一種手段。巴克斯特也詳盡地論述過，那些多餘的話語就是罪孽，森福德就曾指出他沉默寡言的性格特點來 (同上，90頁)。——原注425同前書，I，111頁。——原注426同前書，I，383頁以下。——原注427此處參見巴克萊(同前書，14頁)，對於時光的珍貴他有過類似的闡述。——原注428此處參見巴克斯特(同前書，I，79頁)。“敬仰時間，每日都要留心不要虛度光陰，對它的珍稀甚過你的金銀財寶。如果消遣娛樂，梳妝打扮，盛宴酒席，閑聊漫談，無益交往，睡眠過度中的一種俘獲了你，將你一分一秒的時光奪去了，那麼你必須要加倍提防。”M．亨利曾說過：“浪費光陰就是蔑視靈魂”(《靈魂的價值》，見《清教神學家文集》，315頁)。新教禁欲主義在這一點上也是在步前人後塵。我們已經習慣性地將缺少時間視為現代人的特征，歌德就曾在《漫遊歲月》中用時鍾每隔一刻鍾的鳴響來描繪資本主義的快速發展。索姆巴特在自己的《資本主義》一書中也表達了這種觀點。
但是，我們不可遺忘的是，最早在日常生活中認真計算時間的人(大約是中世紀的時候)是那些修道士，教堂之所以要按時敲鍾其實最先是為了滿足他們的需求。——原注429參見巴克斯特有關職業的闡述(同上書，I，108頁以下)，尤其是這段話：“問：難道我不該索性拋棄塵世以便潛心沉思我的獲救·答：你完全可以舍棄掉一切多餘的操勞或者事務視作你精神生活中的不必要的阻礙，不過你千萬不要將你借以為公眾利益服務的體力與腦力工作拋棄。教會或者共和政體中的每個人，都須要為教會和國家利益履行自己的職責。那些不把這當回事而宣稱自己寧願祈禱沉思的人就像是這樣的仆人一樣：對於主人指派的最為繁重的任務他都拒絕承擔，卻轉而去從做那些簡單輕鬆的工作。上帝已經通過這樣或者那樣的方式對你發布了訓令：自己要為每日的麵包而辛苦勞作，不可以像寄生蟲那樣靠吸食他人之血汗謀求生命。”他引用了上帝對亞當的那句訓誡“用你額頭的汗水”以及保羅的一句箴言“不勞者不得食”。大家都知道，即使是貴格派中最富有的闊綽者也要自己的兒子學習某種技藝，他們的動機不是功利性（像阿爾伯蒂所說的那樣），而不是倫理性的。——原注430虔信派因為對情感性格的重視，在這些問題上抱有的看法也不同。雖然，斯彭內爾用典型的路德教的風格對從事某種職業就是崇仰上帝的學說加以強調(參見《神學思慮》，Ⅲ，445頁)，然而他卻堅持認為：不斷地陷入到實業事務當中去會使人背離上帝。這正是虔信派同清教徒最明顯的分歧所在。——原注431同前書，I，242頁。“隻要是那些對自己的職業鬆散懈怠的人必定沒有時間去履行自己的宗教義務。”由此又出現了一種看法，那就是：資產階級進行理性實業活動的城市，也是世俗禁欲道德的所在地。因此，爾巴克斯特在自傳中寫道：他在基德大教堂的那些手工織布工人們長期以來“同倫敦城的社會往來和交通往返在一定很大程度上促進了商人的教化與虔誠……”(參見《清教神學家文集》，38頁)。鄰近首都會對道德的增進有所幫助的說法使得如今的神職人員們震驚不已，起碼在德國是這樣的。然而在當時，虔信派也傾向於這一觀點。所以，在談及自己的一位年輕同事時，斯彭內爾說：“雖然在城市的大型社區裏存在許多腐化墮落的人，可是起碼還有相當一部分人的品行是優良的，並且還頗有作為；與此相反的是，在鄉村，你休想找到任何一個可以稱道的東西，即使你將整個一一查遍。
”(參見《神學思慮》，工，66頁，303頁)也就是說，農民原本就缺乏理性的禁欲品行。 ——原注432這裏可以以下列語句為例：“如果你沒能從事那些最直接侍奉上帝的事業，那麼你必須要在自己的合法的職業中全力以赴。”“勞累於你之行業。”“謀求一種在除直接伺奉上帝外的所有時辰中你都可以竭盡全力操持的職業。” ——原注433將特殊的道德價值賦予勞動和勞動尊嚴的觀念並不是始於基督教，也不是為基督教專有。對於這一點，哈納克近來又特別著重進行了強調。——原注434 虔信派也持有這樣的觀點(參見斯彭內爾的著作，同前書，Ⅲ，429--30頁)。典型的虔信派認為：一旦人陷入墮落，便不得不從事某種職業，盡忠職守對消除人自私的意欲很有幫助。勞累於職業既是愛鄰人的表征，感激神恩的義務(這屬於路德教的觀念)，因此，假如有人僅僅是勉強為之，那麼上帝一定會非常不高興的(同前書，Ⅲ，272頁)。這樣，作為生息於塵世者的基督徒“應該盡忠職守，不辭辛勞”(同上，Ⅲ，278頁)。顯而易見，這種觀點並沒有像清教觀點那樣極端。——原注435東正教（Eastern Orthodox Church）：又稱正教會或正統教會，它是與天主教、基督新教並列的基督教三大派別之一，其是由東羅馬帝國流傳下來的基督教傳統教會，是世界上第二大教派。——譯者注
436這種非常重要的區別在本篤會會規製定後則明顯地暴露出來了，但是，要闡明這一區別的涵義就要進行相當廣泛的研究才行。——原注437對此可按照巴克斯特的說法，性交的目的隻是“嚴肅的生殖”，斯彭內爾也同樣擁有這種看法，但同時，他又對路德那種粗俗的見解報以妥協的態度。路德主張，婚姻的另一個目的是杜絕原本不可避免的道德淪喪。但是，禁欲主義新教指出，與性交同時存在的性欲卻是罪孽的，即便在婚姻中也同樣如此。例如，斯彭內爾個人認為，人類自天堂的墮落使這種自然的、神意設定的程序無法避免地為罪惡的情欲沾染，由此，性交也變成了難以啟齒的事情。許多虔信宗的支派也紛紛提出：保留童貞是基督教婚姻的最高境界，其次，性交的唯一目的就是生育，而最低級的就是純粹為了情欲或某些外在原因而形成的婚配，這種外在原因從道德上來說就是姘居。在低級的婚姻形式中，往往出於純粹的經濟動機的婚姻要優於建立在性欲基礎上的婚姻，因為前者畢竟是經過了理性的考慮。此處我們先不考慮胡格諾派的婚姻觀以及其實踐情況。這樣一種禁欲主義理論是理性主義哲學所采納的，即達到性欲與性欲滿足僅僅是一種手段，萬萬不可將它看作是最終的目的。——原注438此處，巴克斯特堅持不懈地反複申明這一主張。他所列出的往往是《箴言》裏我們從富蘭克林那裏已經了解過的篇章(xxii，2P)，或者是讚揚勞動的某些段落(XXXi，16)，在這些文字裏尋求聖經的依據(可參見：同前書，Ⅰ，377， 382等頁)。——原注439對此，連辛森道夫也曾說過：“勞動並不是為了生存，生存的目的卻是為了勞動。如果無所事事，那麼人或是會遭受痛苦或是躺下休息。”(參見普利特的著述，同前書，Ⅰ，428頁) ——原注440摩門教的信條之一，也同樣采用下列話語作為結束語：“那些懶鬼閑漢無法成為基督徒，並且不會獲救，他們注定終身要被打翻在地，然後逐出蜂群。”但是，在摩門教中，起決定性作用的是介於修道院與工廠之間的莊重修行，它強迫人們在勞動和毀滅之間做出一個抉擇，這樣也就形成了該教派輝煌的經濟成就。當然，它的成就離不開宗教激情的配合，而且隻有後者才能發揮其作用。——原注441所以(見同前書，Ⅰ，380頁)，巴克斯特對它的種種表現做出了詳細、認真的分析。懶惰，懈怠被認為是不可饒恕的罪惡，是因為它們具有積羽沉舟的特點。他甚至稱之為“毀滅神思者”(同上，Ⅰ，279—280頁)。也就是說，它們和勤儉有序的人生背道而馳。——原注442聖·保羅：是發展新生的基督教教徒的最重要的先驅。——譯者注443此處可參見本書第三章的注釋[5]。——原注444此處可參見巴克斯特(同前書，Ⅰ，108頁以上)。下麵這種說法是十分引人注目的：“問：‘那麼財富是否使人負於勞動·’”回答：‘財富可以使你從事更加有益於他人的工作，從而使你避免做一些肮髒汙穢的勞作，但是你必須像最窮苦的人那樣勞動。’”另見367頁，“盡管他們(富人)沒有承受絲毫的外在壓力，但是他們仍然要服從於上帝……因為上帝已經嚴格地命令人們要從事勞動”，第四章，注釋47。——原注
445對此，斯彭內爾也持有相同的看法(同前書，Ⅲ，338頁)。由此他提出過早退休的思想是違背道德的，當他在駁斥那些對獲取利息報以不同的看法時，強調：一切依靠利息為生的人也必須遵從上帝的聖訓而從事勞動。——原注
446這裏也包括虔信派。隻要涉及與改變職業有關的問題時，斯彭內爾的立場是：如果人從事了某種職業後，能夠堅守它，那麼這種職業也就成了服從神意的責任。——原注447經院哲學：是與宗教神學相結合的唯心主義哲學，產生於11—14世紀的歐洲，它運用理性形式，通過抽象的、煩瑣的辯證方法來論證基督教信仰、為宗教神學服務。因該哲學是天主教會用來訓練神職人員，在其所設經院中教授的理論，故稱為經院哲學。——譯者注448我曾在《世界諸宗教的經濟倫理觀》的有關文章中指出：印度的宗教學說提倡來世轉運原則，倡導人們在其經濟生活中要聽天由命，一切都要順從命運的安排。這種學說的力量是與眾不同的，而且它是印度人的全部行為支柱。這說明了在單純的道德理論與某種從內心深處讚同某些類型的行為的宗教之間存在著巨大的差距。 ——原注449此處見巴克斯特(同上書，Ⅰ，377頁)。——原注450但是這裏並不表示在曆史上，清教徒的觀念是由後者派生出來的。與之正好相反，它也是道地的加爾文教思想的具體表現。依照加爾文教的特征來說，整個宇宙都服務於上帝的光榮。後來這種思想之所以轉為功利主義，並且主張經濟秩序服從於大多數人的利益、公共利益等等，乃是出於這種考慮：對於這種思想的所有解釋，必將引發貴族化的世俗偶像崇拜，或者至少也是不能為上帝的榮耀增添光彩而隻能滿足於世俗文化目的。——原注451亞當斯指出：“朝三暮四的人即使是在自己的家中也同路人沒什麼兩樣。”(參見《清教神學家文集》，77頁) ——原注452對於這一點，可參見G．福克斯在《教友叢書》(W．\u0026 T．Evans出版社，費城，1837年，Ⅰ，77頁)中的論述。——原注453這裏最重要的是，一定不要將這種倫理觀認為是反映了當時的經濟狀況。哪怕當時的英國存在各行業專業化的傾向，但其程度也一定不及中世紀的意大利。——原注454這是因為，就像清教徒文獻中所指出的，上帝並沒有命令人要“愛鄰甚至於愛己”，他所要求的隻是愛鄰若愛己。所以，尊重自我也是一種責任。比如說，如果有人能夠指點他的鄰人如何更有效地使用其產業，更能增加上帝的榮耀，那麼他沒有必要遵從與鄰人共同分享財產的博愛義務。——原注455這種看法也是斯彭內爾所提倡的。但是對於是否應該由經商轉向研究神學這一問題，他也含糊其辭說不清楚，但是總體上說是持反對態度的(同前書，Ⅲ，435，443頁；Ⅰ，524頁)。依照他難免偏激的看法，人們反複試圖解答同一個問題，從側麵上說，這也表明了對《哥林多前書》第七章的不同解釋所具有的重要實際意義。——原注456 對於虔信派中的這種想法，至少在大陸國家虔信主義者的著述裏，我們是看不到的。斯彭內爾的看法動搖於路德教(以能否滿足人的需要為衡量標準)與重商主義(以能否有利於商業的繁榮為衡量標準)之間(同前書，Ⅲ，330頁，332頁；Ⅰ，418頁：“因為種植煙草使金錢流入國家，所以它是有益而無邪惡的。”此處可參見Ⅲ，426—427頁，429，434頁)，但是他仍然提出：貴格派與門諾派的榜樣為我們作了說明，一個人完全可以在謀求利潤的同時也可以保持虔誠篤信；其實就像我們後麵將要指出的，甚至可以說高額利潤就是虔信正派的結果(同前書，435頁)。——原注457巴克斯特的這些見解與他所處的經濟環境並沒有什麼關係。而他在自傳中為我們提供的恰好是相反的狀況：他在故鄉的布道獲得了成功，在一定程度上來說，其原因是因為基得敏斯特的富人事實上並不富有，隻能維持基本的溫飽，那些工匠們也與其主人一樣，勉強糊口。“接受‘福音的喜訊’的人大多是窮人。”在談到追求財富時，亞當斯說：“他(智者)明白……金錢雖然可以使人變成富翁，但不會使人交好，所以他寧願以一顆純潔的心入睡也不願雙手緊握填得滿滿的錢包……然而他隻是希望獲得一位老實人所能夠掙得的財富。”(參見《清教神學著作集》，VI)可是，他仍然期望獲得大量的財富，這一點充分說明了任何一份通過正當、誠實的手段獲得的財富都是合法的。——原注458因而，巴克斯特(同前書，Ⅰ，第十章，第1、9(第24段)節；Ⅰ，378頁，2頁)曾指出：《箴言》第23條第四行“不要為致富而勞碌一生”的意思是“不要將滿足世俗眼光的財富作為終極目的”。讓人憎惡的對象並非是占有財富本身，而是如同封建貴族般的揮霍無度(同上書，Ⅰ，380頁有關“貴族中的放浪形骸者”的論述)。在《為英國人民申辯》中，彌爾頓提出了他那有名的觀點：隻有中產階級才是道德的衛道士。顯而易見，此處的中產階級就是站在封建貴族對立麵的資產階級，這在他關於奢侈與貧困均有害於道德的論述中得到了充分的體現。——原注459這一點最為關鍵。在此，有必要再重申一下我們的普遍準則：顯然，我們所關注的……重點部分並非是神學道德家們所規範的倫理概念，而是宗教的信仰者們真實的道德生活，換言之，它在經濟倫理的宗教背景下怎樣實踐才是我們真正關心的。在天主教，特別是耶穌會的決疑文獻中，偶爾也能夠看到像獲得利潤是否正當這一類問題的論述。不僅如此，他們所舉出的論據同清教決疑論者的說法一樣具有說服力，而他們的態度要比後者寬容得多。清教一直為人們所不容，認為其倫理觀和耶穌會如出一轍，本質上毫無區別。而實際上，正像加爾文教徒常常引用天主教道德學家(除了托馬斯·阿奎那、伯爾納、波拿文都拉等人，同時代的天主教作家們也包括其中)的言論，異端教派的倫理觀點同樣為天主教的決疑論者們所關注。在此想要論述這所有的問題顯然是不可能的。——原注460原文中有雲：“你可以最能帶來成功和增加合法收入的方式勞動；你必將增進自身的才幹。”詹韋在《塵世天堂》中，將在天國之城的財富追求同人在世俗生活中的利益追逐等而視之(《清教神學家文集》，275頁)。——原注
461路德教的《維騰貝格堡克利斯朵夫公爵的懺悔》(作為呈送給特蘭托公會議的文件)同樣反對“誓居貧寒”。貧窮者理應承受貧窮，然而“誓居貧寒”也就意味著要永擔惡名。——原注462同《維騰貝格堡克利斯朵夫公爵的懺悔》一樣，巴克斯特的著述中同樣體現這一思想。諸如“……流浪漢的生活即是毫無軌跡的運行，乞討為生”一類段落(T．亞當斯，《清教神學家文集》，259頁)。甚至連加爾文也嚴禁乞討，荷蘭會議發起了取消乞討執照的運動。在斯圖亞特王朝時代，尤其是查理一世執政的羅德政府時期(羅德政府進一步完善了有關國家濟貧、為失業者提供就業機會的原則)，“施舍並非慈善”(笛福晚期名作的標題)就是清教徒們強有力的鬥爭口號。到了17世紀末，專為失業者而設的強製性貧民習藝所體製得以推行(參見倫納德：《英國早期濟貧史》，劍橋，1900年；以及H ．利維：《英國國民經濟史中的經濟自由主義的基礎》，1912年，69頁以下)。——原注463 1903年，大不列顛及愛爾蘭浸洗禮聯合會主席G．懷特在倫敦向代表大會上發表就職演說時(參見《浸禮會手冊》，1904年，104頁)斷然說道：“清教教會裏最為傑出的人物都是實業者，這是因為他們堅信自己所崇信的宗教理應融入整個人生信念。” ——原注464這也是清教徒的觀點區別於所有封建主義觀念的顯著特點。在後者看來，有權得到公認的社會地位並享有勞動成果的不非創造財富的新貴(不管是政治上的還是社會的)們，而應該是他們的後代子孫 (在西班牙語中，“新貴”即是繼承遺產之子。這一定義表明了這一點)。伴隨著美國民族性的急劇變化與趨於歐化，以上提到的差別已在今日的美國迅速消失了。然而即便如此，同封建觀念水火不容的資產階級立場仍然時不時地在這一國家出現，其特征是：將事業上的成功和收獲歸於個人精神的成就，對僅僅是繼承得來的財富嗤之以鼻。與此形成鮮明對比的是，此時你能在歐洲花錢買到的任何社會榮譽，不過隻是買者無法親臨參與其財產的必要手段(建立委托製等等)。對傳統貴族製的抨擊，可參見亞當斯的著作，見《清教神學家文集》，216頁。——原注465法米利教派的創立者H．尼克拉斯就屬此類，他是一名商人(見巴克萊：《共和政體下的宗教社團的精神生活》，34頁)。——譯者注466胡恩伯克就是這一觀點的擁護者，《馬太福音》(第五章)與《提摩太前書》(第四章)中都有對聖徒提供純粹世俗的承諾(同前書，Ⅰ，193頁)。一切皆為上帝之神意的工作，不過上帝更為關注他自身的工作(同上，192頁)：“依照上帝的旨意，在他人之上，虔信者被賦予了最為關鍵的職責。”隨後圍繞這一問題展開討論：我們如何洞悉某種良機並非源於“一般天意”，而是源於上帝的特別恩惠。貝雷也將世俗勞動的成就歸於神意之所為。財源滾滾就是神性人生最為常見的酬勞，這種觀點在貴格派的著作中隨處可見(直到1848年還被人提及，參見《基督教勸世文選》，倫敦，第6版，1851年，209頁，公誼會全會出版)。在後文的論述中，我們還將回到貴格派倫理觀。——原注467 祖先們的言行受到清教徒們的特別關注，因為這同樣是他們的人生觀。亞當斯對雅各與以掃之間的爭吵所作出的分析有助於看清這點(《清教神學家文集》，235頁)：“他(以掃)為自己深重的罪孽如此開脫，即宣稱他之所以會如此輕率地將自己的出身權以一缽湯的代價出讓，是緣於他輕看了它的價值。”但以受騙為幌子出爾反爾，賴賬毀約，這本來就是背信棄義。換言之，他是“狡猾的獵人、農夫”，野蠻的、毫無理性之人；與此相反，雅各則是“居住在帳篷裏的純樸之人”，是“蒙受恩寵者”的象征。