231有關教義，以及實踐上的心理後果並非一回事，二者之間的關係我們會時常提起。——原注232 “社會的”，在使用的時候，顯然不會包含現代用法的各種意義，隻是有教會、政治，或者社會組織中的各種活動。——原注233 “並不是所有為了上帝的榮耀所做的善事都是有罪的。”(《漢塞德·克諾裏的懺悔》，第十六章)。——原注234這種沒有絲毫人情味的兄弟般的情誼，來源於生活對上帝意誌的服從，說明了在宗教組織的領域裏，對於生活自身最好的說明莫過於中國內陸傳教與世界傳教的聯盟(參閱沃奈克《新教傳教士史》第99頁，IV)。利用巨大的投資，從而組建了龐大的傳教隊伍，加入隻有中國一個國家就會有上一千人。通過布道，所有的異教徒得到了福音書，這不但是基督給予的任務，也是基督二次降臨的基礎。異教徒能否皈依基督教獲得救贖，以及能否理解傳教土的布道，都是無足輕重的；聽從上帝的安排，隻有上帝才有能力控製這些事情。——原注235索倫·克爾凱廓爾（Soren Aabye Kierkegaard）（1813.5.5—1855.11.11）：丹麥著名宗教哲學心理學家、詩人，被認為現代存在主義哲學之父，他反對黑格爾的泛理論，認為哲學研究的是個人的“存在”而不是客觀存在，哲學起於個人，終於上帝。——譯者注236對於這些方麵來說，皇家港的倫理道德雖然有著預定論的性質，但是因為神秘的及來世的傾向，采用了一個並不相同的立足點，就某個程度而言是天主教的(參閱赫尼斯艾姆已引作品)。——原注237正如班揚所著的《天路曆程》，兩者的氣氛驚人地相似。——原注238在亨德沙根心中，預定論不過神學家們的信條而已，絕非是大眾所願意接受的信條，這一看法被後人反複延用。但是，除非將民眾的這種概念與從未接受過教育的底層民眾結合起來，這一看法才能得以成立，可惜仍然隻是有限的確實性。庫勒發現，19世紀40年代正是這些民眾(荷蘭的小資產階層)受到了預定論的影響。對於他們而言，隻要是敢於否認雙重教義的人都是異教徒，他們必須受到處罰進入地獄。就連他自己也被人詢問過再生(就預定論而言)的日子。克倫威爾被此教義嚴重影響著，可參閱蔡勒在《神學體係》第十七頁中所講，甚至還包括克倫威爾的部下對這一教義也非常清楚；還有多德利特與威斯特敏斯特會議所規定的都是非常重要的問題。 ——原注239這一問題，包括拋棄預定論這一教義，還有後來出現的路德教徒，相比之下遠不如加爾文教徒的意義深遠。這並不是因為路德教徒不熱心自己的靈魂而得以被救，原因在於路德教所采取的形式，因此作為拯救靈魂的性質突現而出。因此個人感覺自己成為它想要庇護的對象，從而依附於它。最先提出問題的是路德教派，並且很有技巧地通過虔信派提出來的。唯一的一個確定性是，這一問題的本身對於非聖禮宗教，不管是佛教、耆那教還是其他教派，都是最基礎的，這一點絕對不能忽視。這是純宗教性質心理動力的來源。——原注240這樣一來，在給布色的信說的非常明確。《宗教改革資料集》，883頁以後。能夠與雪伯相比，已引作品，第30頁。——原注241西奧多·伯撒（ThesdoreBeza）：日內瓦一個非常有名望的人，也是支持加爾文主義的人。——譯者注242 《威斯特敏斯特信綱》(18卷，第2頁)也說明了選民得到恩寵時不可置疑的。雖然我們的所有行為都不具任何意義，我們永遠隻會是沒有用處的奴仆，而且一生都要與惡抗爭到底；但是，即便是選民也必須長期與艱苦作鬥爭，從而獲得通過良心完成被指定的任務，而得到肯定。一個真正的信徒永遠不會被剝奪。——原注243在聖事中，正統的加爾文教教義所涉及的信仰，以及集體對上帝的意識，隻是隨口提到“精神所帶來的其他果實”。參閱海貝已引文章中的段落，第425頁。加爾文強調：行善並非是上帝恩寵的標誌，雖然他與路德教徒一樣，也認為行善是信仰帶來的碩果(《基督教的原理》，三卷，第2，37，38頁)。通過實踐，在實際上意義上所達到的信仰就是禁欲主義的特點，與加爾文教義中的修正幾乎一樣。
對於路德而言，真正的教會必須由教義的純潔，以及聖事的純潔作為標誌，但是之後的主張與另外兩個主張有著相同的基礎。這一進化過程可以參閱海貝的著作，已引作品，第194—195頁。16世紀末，對於尼德蘭教會成員的要求，就出現了這一進化過程（即對教會訓誡的讚同與屈服是首要的條件)。——原注244比如，奧列維安《De sabstantia faederis gratuiti inter Deum et leetor》(1585年，第257頁，以及海德格爾《神學的資料》，XXIV卷， 第87頁；還有海貝的其他篇章《歸正教會的教義》(1861年，第425頁)。——原注
245對於這一點，可以參閱施奈肯伯格所提出的論點，已引作品，第48頁。——原注246因此，對於巴克斯特而言，罪過的大小主要區別於是否真正具有天主教的意義。前者缺少恩寵，但是恩寵隻能通過人對於生活的改變而得到；後者則與恩寵有著一定的關聯。——原注247就好比巴克斯特、貝利、塞奇維克以及胡恩伯克，他們在不同程度上所堅持的觀點。還可以參見施奈肯伯格所舉出的例子，已引作品， 第262頁。——原注248將恩寵視為一種社會財富(就好比早期教會中的禁欲分子所持有的觀點)是非常普遍的。比如肖庭古斯所著的《內心的基督教》(聯邦將軍於1740年禁止此書)。——原注249我們將會在巴克斯特所著的《基督教禮拜規則》中，尤其是在結尾中看到這種情況。在巴斯噶身上，可以看出將世俗引入克服自身道德自卑感的做法，他從心理學的角度將獲得衝動和禁欲行為，看作是隱藏自己道德低劣的方法。在他看來，預定所說的信仰，以及堅信一切與肉體相關的都存在原罪性等等，隻會得到棄世隱退的結果，這主要是因為將冥思看作唯一的減輕罪孽的途徑，從而獲得拯救的做法。之前引用過保羅·霍尼希海姆博士的言論(是一個非常全麵的研究，但願能夠繼續走下去)，對於正統天主教，以及再禁教派有關神召思想的不同說法，做出了非常精辟的分析。 ——原注250在《給霍爾茨曼的節日禮物》一書中，清楚地描述了羅布斯坦，應該能夠與之相比。這本書的開頭便引用了羅布斯坦的觀點。人們一直在批評這篇描述，因為它過分強調了“唯一的確定性”。但是，我們必須區分加爾文神學與加爾文教，以及出神學體與宗教行為。隻要對民眾產生過影響的宗教運動，都開始於這樣一個問題：“怎樣做才能確定我得到了救贖呢？”之前已經說過，這個問題不但存在於這個情形所起到的核心作用，而且在所有宗教曆史，就連在印度，也有著舉足輕重的作用。怎麼還會有其他的可能呢？——原注251是的，我們並不否認這個觀念發展於路德時期的後期(普瑞托利奇、尼柯萊、麥斯內)。但是，我們現在所說的意義在約翰斯·格哈得那裏已經出現過了。所以理敕爾在《虔信派曆史》第四章(卷二，第3頁以後)說到：路德教義裏所出現的概念是複興了或者采納了天主教概念。他認為(第10頁)在路德與天主教的神秘主義者那裏，的確存在著個人被救贖的問題；但是，在他看來兩者之間所提出的解決辦法卻截然不同。當然，我沒有任何辦法讓自己的觀點更加充分。每個人都會很自然地想到，在《一個基督徒的自由》一書中它所渲染的氛圍，與後來出現的作家，以及“可愛的耶穌”並不一樣；就另外一個方麵而言，與陶勒爾的宗教感情也不相同。道理相同，路德的神學教義中所存在的神秘魔幻，也有著不同的宗教動機——不是本哈特的虔誠，也不是“雅歌感情”——裏奇爾始終認為這與基督的新婚關係有關。但是，神學教義難道不能與其他因素一起助長神秘化宗教感情的複興嗎·另外，神秘教徒的自由並不完全來自於與世隔絕(與上書相同，第11頁)。尤其是陶勒爾在一些段落中已經重申過，因此帶給世俗活動的思想秩序，都是在夜間冥思的結果。從宗教心理學而言，這些段落的含義是非常有意思的，他說：“如果失眠，就可以利用這段時間進行夜間沉思“。隻有通過它(入睡之前與上帝的神秘相同)理智才會更加明了，頭腦才會更加靈活；而每個人都會被戒律歸為平靜、神聖，這種精神戒律與上同一；隻有這樣，他的工作才會更加有序。——原注252在《世界宗教的經濟倫理》一書中可以了解到這一點（但是不包括德語版《宗教社會學論文集》)。——原注253在這一假設中，加爾文教與天主教又很多相同之處。但是，對於天主教徒而言，真正的必要性是悔悟聖儀；而在改革後的教會那裏，隻能依附世俗活動達到保障。——原注254參閱貝紮所著的《De praedestinatdoct．expraelect》133頁：“就好像真正的善行者所奉獻的那樣，聖潔會帶來信仰，使我們不斷地向上攀越。如此一來，在我們的努力中，想要得到神召的機會就越來越多；當然，在神召中成為上帝的選民的機會也同樣如此；而選民的地位，以及命中注定的對基督的奉獻也是這樣。上帝那麼的堅定，不為任何事物所動搖；毋庸置疑，他要讓法律與製訂者成為一體……”除非涉及到懲罰的標誌，否則沒有必要小心謹慎，因為這與最終的判決息息相關。對於這一點，清教最先有著不同的說法。首先對此，可以進一步參考施奈肯伯格的其他作品（已引)。 ——原注
255之前已經提及有關社會倫理實質性內容的意義。在此，我們並不是對內容感興趣，而是對倫理行為的動機感興趣。——原注256大主教（archbishop）：是基督教某些派別的神職人員的頭銜。在天主教和英國聖公會等是指管理一個大教區的領導區內各個主教的主教。——譯者注257這個思想運用了舊約中的希伯來精神促進清教的滲透。——原注258沙瓦宣言是這樣描述“純潔的”成員的：他們信奉實際神召的聖徒，這表現在他們的職業與行為。——原注259查諾克對於“善的原則”的研究被收錄在《清教神學家文集》，第175頁。——原注260與西基維克所表達的一樣“預定這一天命的複本”；而貝利說，隻要是選民，就必須聽命於神召。真正的信仰者是那些上帝給予了他們信仰的人(主要表現在他們的行為中)，這並不是曇花一現。——原注
261與巴克斯特《基督教規》一書所總結的結論相同。——原注262查諾克《自我檢查》，第183頁，所反駁的就是天主教的懷疑論。——原注263在胡恩伯克《實用神學》中反複出現這一論點，卷—，第160頁；卷二，第70，72，182頁。——原注264 “它行善所帶來的拯救，並不是恰如其分的。”《海爾維特信綱》第16節這樣說到。 ——原注265文中所說可與施奈肯伯格的論調作以比較，第80頁以後。——原注266奧古斯丁說過這樣一句話：“即使不是命定，也必須依照命定來行事。” ——原注267人們時常會想起歌德所說的一句話：“人如何才能正確地認識自己呢·不是依靠觀察，而是通過實踐。使出所有力氣實現你的職責，你就會了解自己擁有什麼。那麼你的職責是什麼呢·是你每天所要完成的任務。” ——原注
268雖然加爾文在《基督教原理》，卷四，第1，2，7，9頁堅持認為：聖徒的意義必須表現出來。但是，聖徒和罪人兩者之間的分界線，隻能在常人的知識所不能達到的地方出現。我們必須相信，隻要上帝的傳諭仍然存在，隻要聽從他的戒律行事，那麼一定會存在選民，盡管我們並不知道。——原注269 在宗教曆史上，加爾文式信仰是眾多邏輯與心理結果中的其中一個。這種關係的產生，為的是在某些宗教思想中出現一個實際的宗教態度。當然，宿命論是預定說唯一一個邏輯後果。但是，為了確保恩寵狀態，這個思想所產生的心理後果卻恰好相反。尼采的追隨者也以相同的理由認為，永恒的再現具備積極性倫理的意義。這種情況的確與未來生活的責任感息息相關，但是未來生活與個人並不存在有意識的連續性，對於清教徒而言卻是tua res agitur。胡思比克《實用神學》，卷一，第159頁以當時的語言很好地分析了預定說與行動之間的關係。
但是在另外一個方麵，與加爾文教所表達的相同，威廉·詹姆斯( 《宗教經驗的多樣化》，1902年，第444頁以後)願意承認的重要性遠比不上宗教的思想內容。在這一經典性形式中，表現了宗教形而上學的合理因素所產生的巨大影響，尤其是加爾文教有關上帝的概念的邏輯結構，為生活帶來了顯而易見的意義。 ——原注270巴克斯特《聖徒永恒的安息》，卷二，第6頁，為我們解答了這個問題：“讓拯救成為我們的目的，是為了利益或者合法嗎？假如我們像期盼工資那樣期盼拯救，那麼完完全全是為了利益；假如尋找基督是為了金錢，那麼我多麼想要獲得利益啊！”但是，那些被看作是正統的加爾文教徒，卻墮入了唯錢的泥坑。貝雷在《虔誠的行為》，第262頁說到：捐獻隻不過是為了逃脫暫時性懲罰的方法而已。
還有一些神學家慫恿被懲罰的人去行善，這樣他們的沉淪就可以稍加緩解；選民行善，目的是為了上帝不但能夠無私地愛他，也能夠有原因地愛他。當然，這種愛是需要回報的。辯護者就善行，對拯救程度的意義作出了讓步（施奈肯伯格，已引作品，第101頁)。——原注271 在這裏，為了使富有特征的差異更加明顯，我們有必要從理想的角度來探討一番，隻是從某種意義有背曆史的真實。但是，如果不是這樣，我們想要清楚地表達是絕對不可能的，因為材料極實在太複雜了。在何種程度上，我們所表達的極其明顯的差異，隻不過必須分開來討論呢？即使是在中世紀，我們也必須承認正式的天主教教義，自身所建立的是生活係統地神聖化地理想。但是，我們可以肯定教會的標準行為就是懺悔，以最有效的培養方式，促使非係統化的生活方式，就像文中所探討的那樣；加爾文教徒的生活嚴格的、冷酷的，它那絕對的孤獨，對中世紀世俗的天主教也同樣是陌生的。
——原注
272這一因素的根本性早已被人提及過，在《世界宗教經濟倫理》中也逐漸清晰起來。——原注273對於路德教徒而言，在某種程度上也同樣如此。路德極力反對，取消聖事魔力中的最後這一點痕跡。——原注274此處可以同西季維克的《悔悟和恩寵的教誨》(由洛希爾譯成德語，1689)相對照。嚴格地說，悔悟的人都會遵守一條嚴格的規則，然後按照這條規則安排自己的全部生活和行為(見第591頁)。這樣的人按照教規小心謹慎地生活，並且一絲不苟(見第596頁)。僅僅是整個人身上的永恒地變化，既然是預料之中的結果，自然會引起這一點(見第852頁)。真正的悔悟往往隻是表現在行為之中(見第361頁)。
就此，胡恩伯克的解釋是(此處同前書，卷一，卷四，二章)，僅僅表現在道德上的善事和“精神上的痛楚”之間的差別，但是後者卻是獲得重生後引發的結果(同前，卷一，160頁)。在他們身上，我們可以清楚地看到其不斷的進步，但是這種進步僅僅依靠上帝的恩寵所帶來的超自然的影響(150頁)。靈魂獲得救贖隻是因為上帝的恩寵，從而使整個人發生改變(190頁及以後諸頁)。對於所有新教來說，種種這些思想都是尋常的，當然這些思想在天主教的最高理想中也存在。但是它所帶來的結果也隻會出現在清教的世俗禁欲主義運動之中，並且隻有在這種情況下才能得到合適的心理核準。——原注275此處這一名稱，尤其在荷蘭，來源於那些將聖經中的例子當作自己生活模式的人(正如弗埃特所做的)。除此之外，衛理公會這一名稱也會偶然在17世紀的清教徒中出現。——原注276這是由於，就像是清教徒傳道士們所強調的那樣(此處可參見《清教神學家文集》中班揚的《偽君子和酒店老板》，126頁)，倘若人可以很好地完成一件在上帝看來竟然必須是有德行的事情，或者在全部的時間內擁有一種幾乎完美的生活，這全部都是無法想象的，那麼無論哪一樁罪惡都能夠將一生當中由善事在德行方麵已然有可能積累下來的一切徹底摧毀。這樣，清教從來都不會像天主教那樣憑借幾乎是由天平來測量的權衡思慮來思考，甚至是在古代，這個比喻也是極其常見的，他們是從生活中所麵臨的一切明確的恩寵與沉淪的選擇中來思考的。如果想要對解銀行存折這一概念有所了解，請參見注釋[100]。——原注
277這裏便存在和單純的合法性與謙恭之間的差別。二者都被班揚描寫成為與世俗的智者生活在一起的、同屬道德城裏的人。——原注278勒內·笛卡爾（Rene Descartes）（1596—1650）：法國著名哲學家、科學家和數學家。他將幾何坐標體係公式化，為幾何學做出了傑出的貢獻，被認為是解析幾何之父。他也是西方現代哲學思想的奠基人，開拓了近代唯物論，提出了“普遍懷疑”思想。——譯者注279在查諾克的《自我檢查》(《清教神學家文集》，172頁)中提到：“思索同自我認識都擁有理性的人的特權。”此外還有一個注腳：“我思故我在可以看作是新哲學的第一原則。” ——原注280目前，還不適合在這個時候討論鄧斯.司各脫的神學與一些禁欲新教思想的關係。它從未得到過任何正式的認可，然而在最好的情形下，它是被容忍下來的，當然有時也會被禁止。在路德那裏也有虔信宗後來對亞裏士多德哲學的明確反感，不過在意義上明顯有些不同；同樣的，在加爾文那裏也有，表現為同天主教有意識的對抗(此處可參見《基督教原理》卷二，七章，4頁；卷四，十七章，24頁)。
正如卡爾所說，“意誌的第一性”是所有這些運動所共有的。——原注281本尼狄克：他重視知識和靈魂的均衡發展，建立了兼修道和學習的“本尼狄修會”。他製定了嚴格教規，規定修士不僅要靈修和敬神，還要學習知識和勞動。受其影響，從此之後，西方修道院都自給自足，不斷學習。——譯者注
282克呂尼隱修院：建立於公元910年，克呂尼隱修院發起了天主教改革運動克呂尼改革，該院認為遠離俗世的禁欲修行可以減免人的罪惡，而在之前，腐敗墮落風氣在修道院中盛行，克呂尼改革有效地整治了這股風氣，在其後二百多年間對天主教會產生了極大的影響。——譯者注283所以，例如在天主教的《教會詞彙》中，關於這一點的意義已經在“禁欲主義”的條款中完全按照禁欲主義的最高曆史表現來定義了。在西伯格編著的《新教神學與教會的真正百科全書》中也同樣出現了這種現象。便於研究，我們必須像我們所做的那樣使用概念。對於這一點我很清楚，我知道這個概念可以換個角度來理解，並且能夠更廣泛、更集中地做出詮釋，因為一般都是這樣定義的。——原注
284聖依納爵·羅耀拉聖依納爵·羅耀拉（1491.12.4—1556.7.31）：西班牙人，羅馬天主教耶穌會的創始人，聖人之一。他對羅馬天主教進行改革來對抗由馬丁·路德等人所領導的基督新教宗教改革。
——譯者注
285在胡第布拉斯那裏(見第一歌，18，19)，他將清教徒和赤腳的法蘭西斯徒同日而語。在富大使費西的一份報告中，他將克倫威爾的軍隊比作是一群僧侶。——原注286此處我明確地堅持一點，在討論他世性修行禁欲主義和積極的現世禁欲主義的密切關係時，我很驚奇地發現，布倫塔諾援引僧侶們禁欲式的勞作，以及運用這種勞作的推崇來反對我的觀點(所引作品，見134頁及以後諸頁)。他的所有“附補”都是反對我的，並且都是集中在這一論點上的。但是，二者之間存在一些的連續性，不用說，是我全部論點的根本條件：宗教改革已經將僧侶院裏的合理基督教禁欲主義取出來了，以及這種禁欲主義有條理的習慣，使其能夠為現世的積極生活服務。——原注287此處可參見尼爾的《清教徒》和克羅斯的《英國浸禮派》，這兩本書中引用了眾多與清教狂熱分子的磨難有關的報告。——原注288桑福德，已引書，(並且在他之前和之後還有其他許多人)在清教中尋找到了有關矜持這一理想的起源。有關這一理想，也能夠與詹姆斯·布萊斯在他所著的《美利堅聯邦》一書的卷二中討論美國大學的話。同時，禁欲的自我控製也使得清教變成了近代軍事政策的先驅之一。(有關奧蘭奇的莫裏斯是近代軍隊組織的創建人的說法，可以參見羅拉夫，《普魯士年鑒》，1903，卷三，255頁)。克倫威爾的鐵騎士兵握著已經上膛的手槍迅速衝向敵人的時候卻一槍不發，事實上並不是依靠他們那種狂熱的激情才得以占據保王黨的上風，而是依靠他們那種冷峻的自我控製。這就使得他們的指揮總能對這支部隊掌控自如。此外，保王黨那騎土般的突襲總是以軍隊的一敗塗地而告終。此處可參見費爾思，《克倫威爾的軍隊》。——原注289尤其要參見溫德班特《論意誌的自由》，77頁及之後的內容。——原注290隻是並不是這樣純淨。有時冥思也會同感情因素結合起來，卻總是同這些理性的因素結合在一起的。然而就冥思本身而言，還是有條理地規範化的。——原注291此處，依照裏查德·巴克斯特的觀點，所有同上帝賜予我們的那些作為行動標準的理性相對立的事情都是有罪的。除了那些遭到罪惡的激情，還有一切愚蠢和無節製的感情都被看作是有罪的。這些情緒對人的平靜是有害的，而且因為與肉體有關，從而使我們無法很理智地將所有行動和感情都歸向上帝，而這樣對上帝就是一種侮辱。在這樣的論述中，箴言集和普拉圖克的《論靈魂的平靜》常常被提出，甚至連中世紀的禁欲主義經籍都被不斷地提出。 ——原注292對此，如果有人在這段討論中能夠讀出對宗教這種或那種形式的任何評價，那麼，我會很遺憾的。在此，我們並沒有詳細地討論這一問題，而關注的隻是某些事情所導致的影響。從純宗教的角度來看這些事，它們也許是偶然的，但是對於實際行動來說，確實十分重要的。——原注293關於這個問題，尤其要參見E．特羅爾奇的《英國道德家》一文，見《新教神學與教會的真正百科全書》的第三版。——原注294許多很明顯的宗教思想和情形，表麵上看隻是曆史上的偶然事件，但是其到底帶來了多麼巨大的影響則會在以下的事實中更加明顯地表現出來。出自歸正會的一些虔信派別裏偶爾有些人會直接感歎缺少僧侶院，並且拉巴笛等人的共產主義式的實驗隻不過是修行生活的替代品而已。——原注295對於這一點，甚至早在宗教改革時期的幾本懺悔錄中。例如，理敕爾 (《虔信派》卷一，258頁及之後)中也承認真正的歸正會是由絕對的經驗性美德來定義的，對於這一真正的教會來說，信仰者都是以道德活動的品德來計算的（這一點可參見《高盧懺悔錄》中，25，26；《比利時懺悔錄》，29；《赫爾維懺悔錄》後半部，1）。——原注296此處所表示的是：“上帝保佑我們不等同於大多數人”(參見托馬斯·亞當斯，《清教神學家文集》，138頁)。——原注297關於出生權的思想——這是曆史上很重要的一種思想——就這樣在英國得到了一次肯定。“那些記錄在上蒼的最先出生的人……因為最先出生的人在他的繼承權中會永遠取勝，並且登錄上的名字永遠不會消失，所以他們一定會繼承永恒的生命”(這段話可參見托馬斯·亞當斯，《清教神學家文集》，xiv頁)。——原注298路德主義對於加爾文精神——悔悟的、悲哀的、強調的對禁欲的精神，不單單在理論上，而且完全在實踐上都是陌生的。因為對於加爾文主義來說，這是毫無倫理價值的，而且對於遭受懲罰的人來說也是沒有任何幫助的。相反，對於那些已經確定自己就是被召選的人員的人來說，他們的罪惡(假如他們自己願意承認的話)隻屬於發展過程中落後的症狀。他們並沒有痛悟罪惡，而是憎恨罪惡，並且他們竭力通過為上帝的榮耀而活動來克服那些罪惡。這一點可參見豪的解釋(克倫威爾的牧師，1656—1658)《論人與上帝的敵對關係及論上帝與人的妥協》(《清教神學家文集)\u003e237頁)：“人類肉體的心與上帝是對立的，因此成為了心的本身——但它不僅僅是思索的心，而且是實際的、活動的心靈——這一點必須強調、更新。”（246頁）“妥協……必須始於：第一，深信……你之前對上帝的敵視……我與上帝分離了……(251頁)第二，清楚、生動、具體地認識到這種仿佛惡魔般的不正義和由此帶來的壞。”此處憎恨的是罪惡，而非是罪人。但是這種憎恨的轉變早在雷娜塔·德埃斯特公爵夫人的著名的致加爾文的信中可以看到。在信中，她說，如果她確信自己的父親和丈夫都是沉淪的人，那麼她就會憎恨他們。這個例子同時也說明了一個人如何從控製其自己自然感情的繩索中 解脫出來的問題。——原注