最後，維特根斯坦認為，世界是紛繁多樣的，圖像與現實之間並非一一對應，一個現實可以有多個圖像與之對應，一個圖像也可以對應許多現實。如害怕可以表現出各種麵部特征，微笑可以對應多種圖像和意義。“現實的東西比畫的表達更加紛繁複雜。”而下述這種情況更是對圖像論的致命打擊：如何把現實的模糊性轉譯為畫的不精確性？施太格繆勒認為，如果談到語言與世界的關係，“維特根斯坦會說：不要自己製造關於現實世界及其對於語言的關係，的形而上學圖像”。圖像並不向我們訴說任何它自身之外的現實，現實不是圖像的一部分，一個圖像可以沒有實在的東西與之相對應而仍有意義，圖像關涉到一些詞，處理的是語言形式，“因此，畫告訴我們的是它自己”。
圖像俘虜了人們.其根源在於實體化。“在維特根斯坦看來，美的，≠美的實體或美的性質。這是維特根斯坦美學語言批判的一個基本出發點。”人們追求莢的本質.似乎美是獨立的、純粹的實體，把美與美的事物當做一般與特殊的關係，認為美混合在美的事物中。“沒有什麼會像死亡一樣死去；沒有什麼會像美的本身一樣美麗。人們在這裏構想著實在的圖像，諸如美麗、死亡等等都是純粹的（濃縮的）實體，而它們卻表現在混合的美麗對象之中。”圖像論追求本質，是一種實體化的傾向，為一個名稱尋找一個與之相對應的事物，這導致了哲學混亂。維特根斯坦把這種實體化傾向稱為“精神痙攣”、“精神病”。實體化的傾向與唯名論相似·其錯誤在於將所有的詞都解釋為名稱，比如人們談到時間的時候，錯誤地把它類比為河流，仿佛時間可以流逝，而一條河流能夠改變方向，人們談論時間的改變就使人頭暈目眩。如果某人給我一張購買母牛的訂單，如要不失去意義，就一定得附上一張母牛的圖像嗎？肯定不是，“因為意義不是一種實體，不是一種孤立的事實，它出自於規則的知識”。這裏所謂的規則應該包括語法規則和遊戲規則，“在語言形式語境中，用法應該這樣來解釋，它意味著在語詞和語詞之外的其他語詞之間的一係列關係。即是說，我們把用法理解為一個詞適切一整套語言的那種方式”。“語言和句法對建構意義並不充分，在（理解的）成分之間還有許多可能的關係，因此你還必須在語言遊戲中去把握它們。”有人甚至這樣斷言，“意義的實體概念將會由於意義的功能概念而被拋棄”。
如果說前期維特根斯坦把美學作為不可說的神秘之物保留在形而上學的地盤之中，是因為美學不適合圖像論和語言邏輯，那麼，後期維特根斯坦對圖像論的猛烈抨擊一樣地把美學逐出了語言的樂園，而回歸到生活之中。在這種意義上，前後期維特根斯坦采取的手段（語言批判）相同，而目的和效果迥異。於此，我們看到統一兩個維特根斯坦為一個維特根斯坦的可能性，也更好地理解了維特根斯坦所說的“新的思想隻有同我的舊的思想方式加以對照，並且以舊的思想方式為背景，才能得到正確解釋”。
二、反對心理主義
維特根斯坦對本質主義批判的一個重要方麵表現在對心理主義的反對上。
曆史上及現如今為解決美學問題而求助於心理學的觀點層出不窮。心理主義認為，通過對審美活動中人的心理活動和心理現象的研究，可以準確解釋審美發生的機製、審美活動的流變及審美效果，如魯道夫·阿恩海姆的完形心理學美學、弗洛伊德和榮格的心理分析美學等等。而在維特根斯坦看來，美學問題根本不可能通過心理學理論得到解決，“美學問題和心理實驗毫不相幹，它以完全不同的方式被解答”。在批判弗洛伊德的解釋理論時，維特根斯坦認為，受試者並沒有被給予一個滿意的解答，他隻是被說服而接受了弗洛伊德的解釋，實驗者也沒有什麼發現。弗洛伊德提到了各種古代神話及相互之間的聯係，但是，“他並未對古代神話作出科學的解釋。他所做的是提出一種新的神話”。在與學生裏斯的談話中，維特根斯坦雖然並沒有忽略心理學，但是，維特根斯坦認為心理學是在浪費時間。“人們常說美學是心理學的一個分支。這種思想即，一旦我們更加進步，一切——藝術的所有神秘——都可以通過心理實驗而被理解。這種思想極為愚蠢，它就是這樣。”
可以看出，維特根斯坦反對的心理主義是心理實驗意義上的，而不是一般意義上的心理主義。維特根斯坦並不反對存在心理現象，“現在看來好像我們已經否認了精神過程。我們當然不想否認它們！”維特根斯坦把整個心理領域稱為體驗的領域，而經驗是體驗的一個亞類。審美欣賞是一種定向的情緒或“態度”，是體驗而不是經驗。審美欣賞具有持續性、穩定性，其中蘊涵著一定的思想，審熒欣賞的表達是思想的表達。與美學相聯係的最重要的是審美反應，審美反應在很大程度上就是心理反應，如不適、厭惡、不滿或滿意。審美可以給人帶來愉快，愉快是情緒反應程度上的不同而不是種類上的不同，這就是說，審美不在於心理變化，一旦審美能力形成之後，審美趣味並不一定就隨心理的變化而變化。“美學研究在什麼意義上屬於心理學？我們可能談到色彩美麗排列時的第一點就是，它會給我們帶來愉快。在談到所有這一切給我們帶來愉快有著不同的種類”。審美所帶來的愉快不能通過心理實驗來驗證，也不會導致心理上的變化。人們往往這樣說，當一位服裝設計師改變了他的裁剪樣式，那麼他的心理肯定發生了什麼變化.相應地，他的審美趣味也發生了變化。但是，設計師改變裁剪樣式之時，存在著各種心理活動和心理現象，因此，人們不可能找到心理變化與審美趣味變化之間的必然聯係。“如果他在一種場合下畫出的東西並非是審美趣味發生變化的標準，那就不能推出：這個標準是在他的心靈的一個區域（所謂審美趣味q，心、之中發生的一種變化”。
在某種意義上，心理主義也是一種實體化的傾向。圖像淪之實體化在外在世界之中尋找一個普遍本質，心理主義則轉向內心世界，從而試圖也樹立一個普遍本質。“關於影子的觀念的另一個來源肯定是這樣一個事實，即在某些情況下，當說出、聽見或讀出一個句子時，在我們的心眼之前會出現一個心象，這個心象或多或少清晰地對應於那個句子，因而在某種意義上是把這個句子翻譯成一種圖像語言。”維持根斯坦認為，與外在圖像相類比，人們傾向於認為也存在內在圖像。但是，內心語言或心理圖像根本就是…種概念的混亂，“它的概念很容易使我們糊塗，因為它已經與外在，過程的概念在一段很長的旅程中並肩而行，但又不與它相吻合”。因此，維特根斯坦說：“如果上帝窺視進我們的心靈他也不能看到在那裏我們在談論誰。”
審美活動和審美效果不在於心理反應，審美的語言用法也不能由心理主義來解釋。“另一方麵，他又堅決反對以任何心理學的理論來探討語言的用法（無論是精神分析還是實驗心理學）。”（實驗）心理學家所做的工作和我們對一件藝術的判斷之間沒有任何聯係。維特根斯坦反對本質主義實體化自外在圖像論到內在圖像論，內應外合，摧毀了本質主義的避難所。
維特根斯坦對心理主義的徹底清理，突出地表現在對私人語言之不可能的論證上。
所謂私人語言，不是黑話、方肓或獨白、密碼語言，不是局限於某一地域或集團的方言變體。這些都不是私人語言，因為通過一定的語法規則或者通過特定的解碼程序，它們都能被“翻譯”出來而被人們理解。真正的私人語言是隻有自己能懂而此外沒有別人能理解的語言，“可以將其他任何人都不懂而我似乎懂的聲音稱為一種私人語言”。維特根斯坦論證私人語言之不可能可以分為如下步驟：
第一，與批判外在圖像論一致，維特根斯坦反對名稱是對對象命名的觀點。但是，如果說對外在世界之中的對象進行命名雖然是簡單化處理但仍有可能的話，那麼，心理對象紛繁複雜、轉瞬即逝，彼此交叉疊合而又不可觸見，給心理現象貼標簽式的命名就成為不可能。從根本上說，“如果你說名稱和對象之間的關係是一種心理關係，那麼你就提出了一個錯誤的觀念”。在審美活動中，詞語的功能也絕不是要使人們在心裏激發起一個對象或對象的形象。如果說一邊是思想的係列，一邊是與之相對應的語詞的係列，那麼這種說法就和那位法國政治家的說法一樣荒謬。這位法國政治家說，法語是最完美的語言，因為在法語句子中，各個詞精確地依照思想的順序。命題的意義不是精神的，它的意義沒有靈魂.命名以公共語言為背景，命題隻有在一種語言中才有意義，理解一個命題就是理解一種語言。“在內心裏發生的事情也隻有在生活之流中才有意義。”在審美意義上，並不存在一個心靈對象或實體，美不引起某些心理印象。美隻有在一定的場合中、在生活之中進行使用才能有意義。“為了澄清美學詞語，你必須描述生活方式。”我們的心靈有一種向圖像傾斜的傾向，把頭腦是思維的位置類比為手是書寫的位置。“我重複一下這一點，兩個句子表達同一個思想，並不意味著存在叫做思想的東西，即伴隨著句子的無形之物”。日本學者飯田隆指出：“相對於外在世界，存在著內在世界這種有關心與世界的描畫、以及意義與理解產生於內在世界這種有關語言的描畫，都建立在一種根本誤解之上。”
第二，“一種內在過程需要外部的判據。什麼是喜愛某物的表達？……可能我甚至都不說：它很漂亮，但是，我經常穿它並端詳它。”私人語言論者認為，當私人內心產生某種感覺時，就以某個特定的記號如“E”對它進行命名，下一次同樣的感覺發生，又記下一個“E”，而私人之所以能夠重複地使用記號“E”，是因為他可訴之於記憶。即當下一次感覺發生時，私人可將之與記憶中的“E”所對應的感覺相對照。記憶是私人感覺正誤的標準。而這種“E”是除了私人自己之外沒有他人能夠懂的。維特根斯坦從兩方麵論證了私人感覺（及與之對應的私人語言）的不可能性：首先，記憶作為一種心理現象，它本身並不是明亮的、外顯的。記憶不像圖像，圖像可以和原型對比，以檢驗出差別與正誤，正如我為了證實隔壁的對象而走進去看一看一樣，但記憶是不可能走進去的。記憶不是圖像，因此我們並不能將記憶當做最高上訴法庭的裁決。“難道我們就不會有時要說到我們的記憶形象（比如說）變暗了嗎？難道我們不是和受樣本的擺布一樣也要受記憶的擺布嗎？”一個沒有判斷其甩法之標準的名稱就不是一個名稱，因為“我不能訴諸任何東西而使我的記憶有效”。其次，私人的正誤標準根本不是標準。私人語言論者認為，寫下記號“E”，私人自己能夠通過集中注意力來指向記號所對應的感覺和意義。我把記號和感覺的聯係印在心中，將來我能正確地憶起這種聯係。維特根斯坦認為，私人語言的標準是：在“我”看來是正確的東西無論什麼都是正確的。假如這樣的話，人們根本不能談論“正確”。因此，“這裏的私人性實際上是指缺乏比較的手段”。如果感覺記號是與對感覺的自然表達聯係在一起的話，那麼，所謂的私人語言就已經進入公共語言了。
第三，通過對“我知道我（他）疼痛”的語法分析，證明私人語言是語法的退化結構，語法混亂導致人們相信私人語言的存在。首先，疼痛這個詞並不是對疼痛的描述。疼痛這個詞與原始的、自然的表達相聯係。當孩子弄傷了自己，並叫喊起來，大人就教給他這個詞，也就教給了孩子新的疼痛行為，所以說，疼痛這個詞是代替了叫喊而不是描述了叫喊或疼痛。維特根斯坦著名的甲殼蟲的例子就證明了，甲殼蟲在這個遊戲中並不必須有一個對象與之對應，因為盒子可以是空的，關鍵是甲殼蟲在遊戲中的使用。因此說，“我疼，並不是指疼痛行為，而是就是疼痛行為”。其次，“我知道他疼痛”與“我知道我疼痛”是不同的。我知道他疼痛是有意義的，我同情有疼痛的人，我就在思想中把自己置身於他的位置上，我可以想象疼痛，但我想象的是我有疼痛（而不是想象他有疼痛或他的疼痛），我有判斷他有疼痛的標準，否則我就不能說我知道他有疼痛。但是，我不能說“我知道我有疼痛，其他人對之隻能加以推側”，這一方麵是錯誤的，因為按照“知道”一詞的通常用法，別人也完全知道我有疼痛。另一方麵是無意義的，人們隻有在能說“我確信”或“我懷疑”的場合下才能使用“我知道”。“我知道”可能意味著“我不懷疑”。“我不懷疑”在邏輯上已經設定了“我懷疑”不是無意義的，但是，“懷疑我是否痛，這是毫無意思的”。因此，說“我知道我有疼痛”是無意義的。這句話隻能意指我有疼痛而不能意指其他任何什麼。維特根斯坦此處推理的邏輯是這樣的：否定命題以肯定命題為前提，反之亦然。最後，“我”有兩種用法，“客體的用法”和“主體的用法”。客體用法要求識別某個特定的人。此時存在錯誤的可能性，這種錯誤的可能性是預先設定好了的。比如在事故中，旁邊有一隻手臂，我感到我的手臂疼痛，我可能懷疑我的手臂斷了。相反，“我知道我有疼痛”中的“我”則屬於主體的用法。這裏不需要識別某個人。我不是指示代詞，不指任何特定的身體。我的用法不同於“他”的用法。“我知道我有疼痛”中不可能把另一個人看做我，也不能用“我的身體”取代“我”這個詞。因此，問“你是否知道你是那個有疼痛的人”是荒謬的。維特根斯坦認為，這種“根植於身體的自我觀念應當消除”。私人語言論者或許可以稱之為唯我論者。唯我論者就像捕蠅瓶裏的蒼蠅，由私人語言之瓶口而進入語言迷宮，在裏麵煩躁不安地碰撞瓶壁。哲學家的任務就是為之指出：飛入之口正是其飛出之路。