人之所以從自然物種之中分化出來，關鍵是人有“義”的存在。而這個“義”，既同於孔子“義之與比”的義，又有所深化。“義以分則和，和則一”，所以，他強調“群而無分則爭”，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。這就肯定了孔子“貴賤有序，上下有次”的傳統儒家禮製，展示出他源自儒學的看家本色。
荀子所謂的“分”，不但指政治上的等級區分，還包括對分配物質財富的“度量分界”。這種“度量分界”完全是一種適應等級製度的分配原則，這就是荀子所說的“製禮義以分之，以養人之欲，給人之求”（《荀子·禮讓》）。
他認為要解決“欲惡同物，欲多而物寡”的矛盾，就必須在“養人之欲，給人之求”方麵，“製禮義以分之”，確立按照貴賤等差，進行物質生活資料分配的“度量分界”，按照貴賤之等、長幼之差、智愚能不能之分，分配物質生活資料，有區別地滿足人類欲望。總的看來，荀子的思想偏向經驗以及人事，反對神秘主義思想，重視人為的努力。
孔子學說的中心思想為“仁”，孟子學說的中心思想為“義”，荀子繼二人之後，折中提出了“禮”。他以孔子為聖人，但反對孟子和子思的“思孟學派”哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的正宗。
三。
荀子最為著名，也最為後世儒家所詬病的，就是他的性惡說。
他認為，人與生俱來就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會發生爭執，因此提出人性本惡，須要通過後天學習，由聖王及禮法教化來化性起偽，改掉惡行惡言，最終達善。
這便是他的“性惡論”。
基督教中有“原罪”一說，其學術起點就是——人性本惡。凡人，生下即為帶罪而來。若想獲得往生天堂，此生就必須不停自修、懺悔、完善，一點點去除身上沉重的罪業。
而早於耶穌三個世紀，荀子就已響亮地提出了這一思想。
《荀子·性惡》中說：“聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為，性與為既有區別而對立存在，又是一致而並存的。
“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。”荀子認為，性是人先天的動物本能，是惡；偽是人後天禮樂教化的結果，是善。如果一味滿足人的本能性的欲望，那麼人就會不擇手段，導致道德淪喪、天下大亂。所以，人要通過後天的禮義道德改造自身，化性起偽，用偽取代性，使人變善。
這就和孟子堅持的“人性本善”有了直接的衝突。
在孟子那裏，人人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，人類中這四個天賦的善端是“人性善”的起點。所以，人要盡心養性，反求己心，節製感官刺激下的物欲和名利欲，從而就可養成衝塞於天地的浩然之氣，達到“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉”的人生至高境界。
荀子看出了孟子思想上過於理想化的浪漫主義色彩。他雖然和孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人性之所不能免，為人所共有。但是，在性情與仁義的關係上，孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。
荀子則認為，人性隻限於先天具有的本能，如食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體肌理好愉佚”，而這些都是社會起爭作亂之源，“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”，這就是惡。所以，荀子說：“人之生也固小人。”
怎樣改造小人為君子，化性起偽？
荀子一方麵認為，傳統儒家所倡導的以德化人很好。通過教化方式，實施心理修補手術，使人心良善，知道恥辱，而無奸邪之心；但另一方麵他認為，這還很不夠，不能徹底、根本地解決人性惡的問題，所以在承認禮義道德教化之功必不可少的同時，強調實行嚴格的法律製裁。他說：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。”
這就將法家的思想植入了儒學之中。
由於重法求刑，將權力與專政作為統治的重要手段，所以，他的學生裏出現韓非、李斯這樣的法家人物就是自然而然的了。隻不過，老師還待在儒家的門戶裏，而走出去的學生們卻跑得很遠，他們甚至完全排斥了儒家。
也正因如此，後世儒家以講性惡、重刑名的荀子偏離了孔孟的學說軌道，從而斥責其為儒之異端。
其實，這是個武斷的指責。
來聽聽兩位現代學者的發言。
馮友蘭說：“荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表麵上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反，荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。”
呂思勉說：“荀子最為後人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：‘塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。”
講得真好。
荀子的不信天命，拒絕鬼神，主張人性本惡，需要後天改造，從根本上講，是與孔子的“不語怪力亂神”與“性相近也，習相遠也”理論一脈相承的，但因其指責孟子，而最終被排斥在儒學正宗之外，兩千多年來隱而不顯。
你知道，這不是荀子本人的過錯。
如果你承認法製將伴隨人類社會始終，那麼你更該知道，荀子的學說是多麼經得起曆史的檢驗。
四。
《史記》之中，司馬遷將孟子與荀子放在一起來寫，讓他們兩人比鄰而居，我覺得大有深意存焉。
司馬遷在《史記·太史公自序》中是這樣交代的：“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀，絕惠王利端，列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四。”這是在說，敘寫本傳的傳旨就是通過記寫孟子、荀子的事跡，肯定他們“明禮義”、“絕利端”的精神思想學說。
讓人甚感奇怪的是，明明是為孟子和荀子作傳，但本篇卻記錄了包括陰陽、道德、法、名、墨等家代表人物共十四人之多，極似類傳。寫傳主孟、荀用筆少，而敘諸子則不惜耗費筆墨。
妙處也全在其中，這就是清人徐與喬所說的：“敘諸子斜斜整整，離離合合……蓋賓主參互變化出沒之妙，至此篇極矣。”主虛賓實，以實襯虛，在“百家爭鳴”的戰國學術陣營裏，更見孟子、荀子的地位之著，人格之貴。
司馬遷這樣做的另一匠心就寫在本傳的《索隱述讚》裏：“六國之末，戰勝相雄。軻遊齊﹑魏，其說不通。退而著述，稱吾道窮。蘭陵事楚，鄒衍談空。康莊雖列，莫見收功。”講述他們二人向學誌道的一脈相承。
在生命的時空中，孟子先荀子五十四年。
在生活的時空中，他們竟然一前一後都來到這裏，在稷下學宮中從事學術活動。
在文化的時空中，他們先後為儒家之宗，對儒學發展均具有巨大的曆史意義。更為有趣的是，後者與前者並不形成師承關係，相反，後者對前者所持的態度是批評與改造。
孟子講王道，但王道四處碰壁，終不可行，這影響了同時代的另一位儒家重要人物鄒衍。鄒衍於是讓五行說抬起頭，使他的學說變通得圓滑起來，向政治討好起來，“作先合，然後引之大道”。這是他的特點。
與孟子的窮蹇形成鮮明對比，鄒衍的生平遭際是光鮮的。《史記·孟子荀卿列傳》載：“是以鄒子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作《主運》。其遊諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁同乎哉！故武王以仁義伐約而王，伯夷餓不食周粟；衛靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能人乎？或曰：伊尹負鼎而勉湯以王，百裏奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然後引之大道。鄒衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”
在這裏，司馬遷很不屑鄒衍的學說，認為其言不軌，阿世媚俗。但也可看出，鄒衍雖然不能說是儒學正流，但他的思想衍變之基卻來自儒家的學術思想。
正是鄒衍之徒對儒學的異化，使得儒學產生了變種，即《漢書·地理誌》說的那樣，“多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智”，“誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情”。
同時，孟子的王道不行，也已經暴露了孟子儒學理論所存在的弱點與缺陷。趙岐在《孟子題辭》中這樣說：“周衰之末，戰國縱橫，用兵爭強，以相侵奪。當時取士務先權謀以為上賢，先王大道陵遲隳廢，異端並起，若楊朱、墨翟放蕩之言以幹時感眾者非一。孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業將遂湮微，正塗壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱，於是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道遊於諸侯，思濟斯民。然由不肯枉尺直尋，時君鹹謂之迂闊於事，終莫能聽納其說。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎劉之未奮，進不得佐興唐虞雍熙之和，退不能信三代之餘風，恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒後人。”