（4）還有一點須得注意，就是“有與無是同樣的”，或“有無統一”這種說法，以及其他類似的統一體，如主客統一等，其令人反對，也頗有道理。因為這種說法的偏頗不當之處在於太強調統一，而對於兩者之間仍然有差異存在（因為，此說所要設定的統一，例如，有與無的統一），卻未同時加以承認和表達出來。因此似乎太不恰當地忽視了差異，沒有考慮到差異。其實，思辯的原則是不能用這種命題的形式正確表達的。因為須通過差異，才能理解統一；換言之，統一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解。變易就是有與無的結果的真實表達，作為有與無的統一。變易不僅是有與無的統一，而且是內在的不安息，——這種統一不僅是沒有運動的自身聯係，而且由於包含有“有”與“無”的差異性於其內，也是自己反對自己的。——反之，定在就是這種的統一，或者是在這種統一形式中的變易。因此定在是片麵的，是有限的。在定在中，有與無的對立好象是消失了，其實，對立隻是潛在地包含在統一中，而尚未顯明地設定在統一中罷了。
（5）有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則，與此原則相反的是泛神論，即“無不能生有，有不能變無”的物質永恒的原則。古代哲學家曾經見到這簡單的道理，即“無不能生有，有不能變無”的原則，事實上將會取消變易。因為一物從什麼東西變來和將變成什麼東西乃是同一的東西。這個命題隻不過是表現在理智中的抽象同一性原則。但不免顯得奇異的是，我們現時也聽見“無不能生有，有不能變無”的原則完全自由地傳播著，而傳播的人毫沒有意識到這些原則是構成泛神論的基礎，並且也不知道古代哲學家對於這些原則已經發揮盡致了。
附釋：變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無隻是空虛的抽象。所以當我們說到“有”的概念時，我們所謂“有”也隻能指“變易”，不能指“有”，因為“有”隻是空虛的“無”；也不能指“無”，因為“無”隻是空虛的“有”。所以“有”中有“無”，“無”中有“有”；但在“無”中能保持其自身的“有”，即是變易。在變易的統一中，我們卻不可抹熬有與無的區別，因為沒有了區別，我們將會又返回到抽象的“有”。變易隻是“有”按照它的真理性的“設定存在”（Gesetztsein）。
我們常常聽見說思維〔思〕與存在〔有〕是對立的。對於這種說法，我們首先要問對存在或“有”要怎樣理解？如果我們采取反思對於存在所下的界說，那末，我們隻能說存在是純全同一的和肯定的東西。現在我們試考察一下思維，則我們就不會看不見，思維也至少是純全與其自身同一的東西。
故存在與思維，兩者皆具有相同的規定。但存在與思維的這種同一卻不能就其具體的意思來說，我們不能因而便說：一塊石頭既是一種存在，與一個能思維的人是相同的。一個具體事物總是不同於一個抽象規定本身的。當我們說“存在”時，我們並沒有說到具體事物，因為“存在”隻是一純全抽象的東西。而且，按照這裏所說的，關於上帝存在（上帝是本身無限具體的存在）的問題也就沒有什麼意義了。
變易既是第一個具體的思想範疇，同時也是第一個真正的思想範疇。在哲學史上，赫拉克利特的體係約相當於這個階階的邏輯理念。當赫拉克利特說：“一切皆在流動”時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。反之，愛利亞學派的人，有如前麵所說，則認“有”、認堅硬靜止的“有”為唯一的真理。針對著愛利亞學派的原則，赫拉克利特於是進一步說：
“有比起非有來並不更多一些”。這句話已說出了抽象的“有”之否定性，說出了“有”與那個同樣站不住的抽象的“無”在變易中所包含的同一性。從這裏我們同時還可以得到一個哲學體係為另一哲學體係所真正推翻的例子。對於一個哲學體係加以真正的推翻，即在於揭示出這體係的原則所包含的矛盾，而將這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。但更進一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的範疇，它必須進一步深化，並充實其自身。例如，在生命裏，我們便得到一個變易深化其自身的範疇。生命是變易，但變易的概念並不能窮盡生命的意義。在較高的形式裏，我們還可見到在精神中的變易。精神也是一變易，但較之單純的邏輯的變易，卻更為豐富與充實。構成精神的統一的各環節，並不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體係。