譬如，我們認“有”為萬變中之不變者，為可以容受無限的規定之質料等，甚或漫不加思索地認“有”為任何個別的存在，任何一個感覺中或心靈中偶然的東西。但所有這些對“有”加以進一步較具體的規定，均足以使“有”失其為剛才所說的開始那時直接性的純有。隻有就“有”作為純粹無規定性來說，“有”才是無——一個不可言說之物；它與“無”的區別，隻是一個單純的指謂上的區別。
凡此所說，目的隻在於使人意識到這些開始的範疇隻是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。我們想要在“有”中，或在“有”和“無”兩者中，去尋求一個固定的意義的要求，即是對“有”和“無”加以進一步的發揮，並給予它們以真實的，亦即具體的意義的必然性。這種進展就是邏輯的推演，或按照邏輯次序加以闡述的思維過程。那能在“有”和“無”中發現更深一層含義的反思作用，即是對此種含義加以發揮（但不是偶然的而是必然的發揮）的邏輯思維。因此“有”和“無”獲得更深一層的意義，隻可以看成是對於絕對的一個更確切的規定和更真實的界說。於是這樣的界說便不複與“有”和“無”一樣隻是空虛的抽象物，而毋寧是一個具體的東西，在其中，“有”和“無”兩者皆隻是它的環節。“無”的最高形式，就其為一個獨立的原則而言，可以說就是“自由”。這種自由，雖是一種否定，但因為它深入於它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定。
附釋：“有”與“無”最初隻是應該有區別罷了，換言之，兩者之間的區別最初隻是潛在的，還沒有真正發揮出來。一般講來，所謂區別，必包含有二物，其中每一物各具有一種為他物所沒有的規定性。但“有”既隻是純粹無規定者，而“無”也同樣的沒有規定性。因此，兩者之間的區別，隻是一指謂上的區別，或完全抽象的區別，這種區別同時又是無區別。在他種區別開的東西中，總會有包括雙方的共同點。譬如，試就兩個不同“類”的事物而言，類便是兩種事物間的共同點。依據同樣的道理，我們說，有自然存在，也有精神存在，在這裏，“存在”就是兩者間的共同點。反之，“有”與“無”的區別，便是沒有共同基礎的區別。因此兩者之間可以說是沒有區別，因為沒有基礎就是兩者共同的規定。如果有人這樣說，“有”與“無”既然兩者都是思想，則思想便是兩者的共同基礎，那末，說這話的人便忽視了，“有”並不是一特殊的、特定的思想，而毋寧是一完全尚未經規定、因此尚與“無”沒有區別的思想。——人們雖然也可以將“有”表象為絕對富有，而將“無”表象為絕對貧乏。但是，如果我們試觀察全世界，我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹熬了所有的特定的東西，於是我們所得的，便隻是絕對的空無，而不是絕對的富有了。同樣的批評也可以應用到把上帝界說為單純的“有”的說法上麵。這種界說與佛教徒的界說，即認上帝為“無”，因而推出人為了與上帝成為一體，就必須毀滅他自己的結論，表麵上好似對立，但實際上是基於同樣的理由。
§88
如果說，無是這種自身等同的直接性，那末反過來說，有正是同樣的東西。因此“有”與“無”的真理，就是兩者的統一。這種統一就是變易（DasWerden）。
〔說明〕（1）有即是無這命題，從表象或理智的觀點看來，似乎是太離奇矛盾了，甚至也許會以為這種說法，其用意簡直是在開玩笑。要承認這話為真，事實上是思想所最難作到的事。因為“有”與“無”就其整個直接性看來，乃是根本對立的。這就是說，兩項中任何一項都沒有設定任何規定，足以包含它和另一項的聯係。但有如上節所指出的那樣，兩者也包含有一共同的規定（即無規定性）。從這點看來，推演出“有”與“無”的統一性，乃完全是分析的。一般的哲學推演的整個進程，也是這樣。哲學推演的進程，如果要有方法性或必然性的話，隻不過是把蘊涵在概念中的道理加以明白的發揮罷了。說“有”與“無”是同一的，與說“有”與“無”也是絕對於同的，一個不是另一個，都一樣是對的。但是，既然有與無的區別在這裏還沒有確定，因為它們還同樣是直接的東西，那末，它們的區別，真正講來，是不可言說的，隻是指謂上的區別。
（2）用不著費好大的機智，即可以取笑“有即是無”這一命題，或可以引伸出一些不通的道理來，並誤認它們為應用這命題所推出的結論，所產生的效果。例如反對這命題的人可以說，如果有與無無別，那末，我的房子，我的財產，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管它們存在（有）或不存在（無），都是一樣的了。在上麵這些例子裏提出反對意見的人，有一部分人是從個人的特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有或無，對他有什麼差別。其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人願望中解放出來，並使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。但是，一般講來，隻要一提到一個有實質的內容，便因而與別的存在、目的等等建立一種聯係，在這個聯係中，別的存在、目的等就成了起作用的前提，這時就可以根據這些前提去判斷一個特定內容的有或無是否也是一樣的。這樣一來，一個充滿內容的區別便代替了有與無的空洞區別。——但另一部分人卻對主要的目的、絕對的存在和理念用單純的有與非有的範疇去說明。但這種具體的對象不僅是存在著或者非存在著，而另有其某種別的較豐富的內容。象有與無這樣的空疏的抽象概念，——它們是最空疏的概念，因為它們隻是開始的範疇，——簡直不能正確地表達這種對象的本性。有真實內容的真理遠遠超出這些抽象概念及其對立。每當人們用有與無的概念去說明一個具體的東西時，便會引起由於不用思想而常犯的錯誤，以為我們心目中除了現在所說及的單純抽象的有與無之外還另有某種事物的表象。
（3）也許有人會這樣說：我們不能形成有與無統一的概念。但須知，有與無統一的概念已於前麵幾節裏闡明了，此外更無別的可說了。要想掌握有無統一的性質，就必須理解前幾節所說的道理。也許反對者所了解的概念，比真正的概念所包含的意義還更廣泛些。他所說的概念大約是指一個較複雜、較豐富的意識，一個表象而言。他以為這樣的概念是可以作為一個具體的事例表達出來的，而這種事例也是思想於普通常的運用裏所熟習的。隻要“不能形成概念”僅表示不習慣於堅執持抽象思想而不混之以感覺，或不習慣於掌握思辯的真理，那末，隻須說哲學知識與我們日常生活所熟習的知識以及其他科學的知識，是的確不同類的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”隻是指我們不能想象或表象有與無的統一，那末這話事實上並不可靠，因為寧可說每人對於有無的統一均有無數多的表象。說我們沒有有無統一的表象，隻能指我們不能從任何一個關於有無統一的表象裏認識有無統一的概念，也不知道這些表象是代表有無統一的概念的一個例子。足以表示有無統一的最接近的例子是變易（DasWerden）。人人都有一個變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。他並可進而承認，若加以分析，則變易這個表象，包含有有的規定，同時也包含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象裏又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統一。——另一同樣淺近的例子就是開始這個觀念。當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也並不是單純的無，而是已經包含它的有或存在了。開始本身也是變易，不過“開始”還包含有向前進展之意。——為了符合於科學的通常進程起見，人們可以讓邏輯學從純思維的“開始”這一觀念出發，也就是從“開始本身”這一觀念開始，並對“開始”這一觀念進行分析。由於這樣分析的結果，人們或許更易於接受有與無是不可分的統一體的理論。