〔說明〕從前對於上帝存在的證明常提出“眾心一致”的論證，西塞羅最早曾援引過這種論證。“眾心一致”誠不失為極有意義的權威，而且要援引這種權威，說某種內容即在人人意識中，因而必定是基於意識的本性，出於意識的必然，這乃是極自然而且又很容易的事。
但在這眾心一致的範疇內卻含有一主要看法，甚至那最無教化的人也可以看得到的，這就是，個人的意識同時是一特殊的、偶然的意識。如果對於這種意識不加以考察，不將意識中特殊的偶然的東西排除掉，換言之，如果不通過反思的艱苦工作，將意識中自在自為的普遍的東西揭示出來，則所謂眾心的一致不過隻是大家對於某一內容表示共同讚成，以為足以建立起一個合乎禮俗的成見，因而就硬說是屬於意識的本性罷了。所以，如果思想的要求，在於從普遍常見的事物中更進而尋求其必然性，則眾心一致的說法決不足以滿足這種要求。而且即使承認事實上的普遍性可以作為一個充足的證明，但根據這種論證也不足以證明對於上帝的信仰，因為經驗曾經告訴我們，有些個人和民族並沒有對於上帝的信仰。
但隻是單純地斷言，我發現一個內容在我心中，我確知這內容是真的，並且宣稱這確定性並非出於我個人特殊的主體，而是基於心靈的本性。——恐怕天地間沒有比這種辦法更簡捷便易的了。
§72
第二，認直接知識為真理的標準還可引起另一種結果，即把一切的迷信和偶像崇拜均可宣稱為真理，並且對任何毫無道理並違反道德內容的意誌要求，均可進行辯護。印度人就不根據我們所說的中介性的知識，不根據理論和推理，而是信仰母牛、猿猴、或婆羅門、喇嘛為神。但自然的意欲和傾向都自發地寄托其興趣於意識之內，而那些違反道德的目的也完全直接出現在意識之內。無論善的品性或惡的品性都會表示意誌的特定的存在，而意誌的特定存在，又會在興趣和目的中被認識，甚至是最直接地被認識。
§73
第三、對於上帝的直接知識隻告訴我們上帝存在，而沒有告訴我們上帝是什麼。因為如果能說出上帝是什麼，將會是一種知識，而且將會導致中介性的知識。因此，直接知識論就把宗教上崇拜的上帝明白地縮小為一種空泛的神，限製在不確定的超感官的事物方麵去，並且把宗教的內容縮減至最小限度了。
〔說明〕如果真正有必要，隻須能辦到並且保持一個神存在的信仰，或者甚至能創造一個神存在那樣的信仰，便算滿足，那麼我們對於這個時代的貧乏，不能不感到驚異。這個時代競以贏得一些淺陋的宗教知識為無上收獲，並且在教堂的神龕中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉過的生疏〔異己〕的神！
§74
我們還須對於直接性的形式的一般性質略加說明。因為直接性的形式本身是片麵性的，致使其內容本身也帶有片麵性，並且因而成為有限的。直接性使共相成為片麵的抽象性，而且使上帝成為無規定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解為自己在自己本身內，自己和自己中介而言。隻有這樣，上帝才是具體的，有生命的，才是精神。象這樣知道上帝是精神，即包含有間接性或中介性在自身內。第二、直接性的形式給予特殊的東西自己存在、自己和自己相聯係的規定。但正因為這樣特殊事物自身是與外在於它自己的他物相聯係。從直接知識的形式看來，有限的特殊的東西便被設定為絕對了。而且既然直接性是異常抽象的，對於每一內容都抱中立態度，正因為如此，它也可以接受任何不同的內容。
所以直接性既可以承認偶像式的違反道德的內容，也同樣可以承認和它正相反對的內容。隻有當我們洞見了直接性不是獨立不依的，而是通過他物為中介的，才揭穿其有限性與非真實性。這種識見，由於內容包含有中介性在內，也是一種包含有中介性的知識。因為真正可以認作真理的內容的，並不是以他物為中介之物，也不是受他物限製之物，而是以自己為自己的中介之物所以中介性與直接的自我聯係的統一。
那執著的知性，自以為足以解除有限知識，超出形而上學和啟蒙思想的理智的同一性，卻仍然不免直接地以直接性或抽象的自我聯係，或抽象同一性作為真理的原則和標準。抽象的思想與抽象的直觀實是同一的東西。
附釋：假如堅持直接性的形式與中介性的形式是對立的，則直接性便陷於片麵，而且使得屬於直接性的形式下的每一內容也趨於片麵了。大體說來，直接性即是抽象的自我聯係，因此同時即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自為的普遍性既然隻采取直接性的形式，那麼，它就隻能是抽象的普遍性。而且從這種觀點看來，上帝也隻能具有完全無規定性的存在的意義。象這樣，我們也許還可以說上帝是精神，但這隻是一句空話，因為精神作為意識和自我意識，無論如何即包含有意識自己與它本身的區別和與他物的區別，因此即包含有中介性在內。
§75
要批判思想對待真理的第三態度，隻能采取這種觀點本身所直接表明和承認的方式。直接知識論認為直接知識是一事實，並且說：有一種直接知識，但又沒有中介性，與他物沒有聯係，或者隻是在它自身內和它自己有聯係，——這是錯誤的。同樣，又宣稱：思想隻是通過其他中介性的範疇而進展，——這也不是真實的事實，因為這就忘記了當思想以他物為中介時，它又能揚棄這種中介。
但是要指出事實上有一種知識的進展，既不起於直接性，也不起於間接性，這就須以邏輯學自身和全部哲學作為樣本。
§76
假如我們試把直接知識的原則與我們上麵所據以出發的、素樸的形而上學比較考察一下，就可以看出耶柯比的直接知識論是退回到這種形而上學在近代的開端，即退回到笛卡兒的哲學。耶柯比與笛卡兒兩人皆主張下列三點：
思維與思維者的存在的簡單的不可分性，——“我思故我在”，與我的存在、我的實在、我的生存直接地啟示在我的意識裏，是完全相同的。。此種思維與思維者的存在的不可分，是絕對第一的原理和最確定的知識。
上帝的存在和上帝的觀念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的觀念中，換言之，上帝的觀念決不能沒有存在的規定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。
關於外界事物存在的直接意識，他們都同樣認為除了指感性的意識外，沒有別的了。意思是說，我們具有這種感性意識，乃是最無關重要的知識。我們唯一有興趣要知道的，就是對於外界事物的存在的直接知識是錯誤的、虛幻的，而感xing事物本身是沒有真實性的。外界事物的存在也隻是偶然的、幻滅的一種假相。外界事物本質上隻有存在，而它們的存在與它們的概念和本質是分離的。
§77
但是這兩種觀點之間也有一些差別：
笛卡兒的哲學從這些未經證明並且認為不能證明的前提出發，進而達到更擴充發展的知識，這樣一來，便促進了近代科學的興起。反之，近時耶柯比的學說，卻得到一個本身異常重要的結論，即認為憑借有限的中介過程而進行的認識隻能認識有限事物，而不能把握真理，而且關於上帝的意識也隻好停留在前麵所說的完全抽象的信仰階段。
近代的觀點，一方麵，並沒有改變笛卡兒所提出的通常的求科學知識的方法，其進行研究的方式也采取與產生經驗科學和有限科學完全相同的方式。但另一方麵，這個觀點一遇到以無限為內容的知識時，便放棄了這種方法，而且因為它不知道有別的方法，所以對於認識內容無限的東西時，便放棄一切方法。因此，這種觀點便放縱於想象與確信之狂妄的任意中，沉溺於道德的自大和情感的傲慢中，或陷入於粗魯的獨斷和枯燥的辯論中，所有這些，都強烈地反對哲學和哲學的研究。哲學當然不容許單純的武斷或妄自尊大，也不容許任意無端的往複辯論。
§78
所以我們首先必須放棄，在知識或內容方麵，一個獨立的直接性與一個同等獨立、無法與直接性聯合的中介性之間的對立。因為這種對立隻是一個單純的假設和一個任意的武斷。同樣，所有一切別的假設和成見，不論其出於表象，或出於思維，都須在走進哲學的大門之前摒棄不用。因為哲學對於類此的想法，首須加以考察，而對於它們自身的意義和種種對立，也須加以理解。
〔說明〕懷疑主義，可以作為徹底懷疑一切認識形式的否定性科學，也可以作為一個導言，以揭露那樣的假定的虛妄性。但是懷疑主義的導言，不僅是一種不令人愉快的工作，而且也是一段多餘的路程，因為，有如下麵即將指陳的，辯證過程或矛盾進展本身就是一個積極的科學的主要環節。再則，懷疑主義隻能在經驗中去尋求有限的形式，而且隻能接受這些形式作為給予的材料，而不能加以邏輯的推演。對於這種徹底的懷疑主義有其需要，猶如堅持科學的研究必須先有普遍的懷疑，或者完全不需任何前提。真正講來，在要求純粹思維的決心裏，這種需要實通過自由而達到完成了。所謂自由，即從一切“有限”事物中擺脫出來，抓住事物的純粹抽象性或思維的簡單性。