西行泛海是為了取經，東渡是為了傳教，同樣是一個佛教，卻引得多少僧侶不惜生命而要達到他們的誌願。長久以來，在放下由他們中的一個帶回來的佛典經籍的一瞬，一個問題總是成為糾纏，是什麼使得他們如此做，而不悔，不如此做，卻有憾？這是一個俗世的問題。之所以沒讓它真正困擾我而拘束了我的精神，要感謝的是那關於“渡”的念想。渡眾生與涉重洋在意義的時空裏是重疊的，是形上與具體的關係，是理論與實踐合一時對生命的填充，是生命必要體現的那種自然天生的價值，所以無論麵前是沙漠，還是海洋，亦即無論麵對著怎樣形式的可能的死亡，站在沙前與水上的人都不會有絲毫萎退，有另一個綠州，另一個島嶼在前麵，他是一定要去的，而要去，就必達到。因為有另一群人等著他渡。而他，隻有自己完成了某種預先命運設置的“渡”——一種對自我膽識、能力、素質、個性的全麵考驗的渡之後，他才取得了渡他人及至渡眾生的資格。不是麼？曆來。渡，在這裏是一個實有，也是一個象征，是我渡到渡他而至共渡的象征，經由流水一樣時間的打磨，漸漸地，它成了一切事相的概括，成了一種寓言，而我願相信的，是，它是一種人間的神話。創造者與他的創造一同獲得了永生。這也許就是渡的涵義。
一定是的。
不然我腦海裏不會總浮現這樣一個“神話”。從哪本書讀來的，出處已然弄不清了。說了這樣一個意思，有一天，一位傳教士到一個小島去傳教，小島上隻住著幾個——大概是三個——記憶力相當不好的老人。傳教士可能是神父或者牧師，對島上的這三位老人講了又講，一遍又一遍，直到這三位老人記住了，他才乘船離開，然而船走到海洋中間，傳教士忽然聽到身後的海洋深處有人喊著什麼，他回過頭去，看見了正在向他駛來的另一條船，那條顛簸的船上三位剛剛聽過他傳教的老人朝他使勁揮手，就這樣兩條船一直被海水帶到了彼岸。下了船，傳教士問三位老人，為什麼跟他來到這裏，三位老人回答，你走後，我們忘了那些傳教的內容了（可能是教義）。傳教士聽後，長久不語，他可能是緩緩轉向海洋的方向，說了這句話的，他說，你們已經記住了教義，你們已經穿越了海洋。
渡，連結了取經與傳教、此岸彼岸，大多數情況下，因了水的存在，隔開本身也就變成了聯係的別名。
於此，重述那些路線是有意義的。
湯用彤先生在其《隋唐佛教史稿》中列出的5條西行路線是：
1.涼州——玉門關——高昌——阿耆尼——屈支——逾越天山——大清池——颯秣建（中亞）——鐵門——大雪山東南行至健馱羅（印度境）。
2.自玉門關西行經天山南路，由於闐及羯盤陀（塔什庫爾幹）再度蔥嶺，達印度境。
3.經高昌——焉耆——疏勒——於闐再度蔥嶺，以達印度境。
4.……所謂之吐蕃道，係由西藏出尼泊爾，達北印度。
5.廣州——室利佛逝國——或至河陵州（爪哇）——經麻六峽至耽摩立底國或至獅子國（錫蘭）再轉印度。
這5條線路，無論沙路還是海路，都標識出當時的一種特殊的人文景觀，它的意義不下於當今顯出其經濟價值的絲綢之路，可是對這一點仍然有待於進一步的認識，它的人文價值，尤其是宗教意義之上的人格意義的確認仍需進一步的社會人文的進步才能給予證明，或提醒。它在相當大程度上區別於絲綢之路的是，它的個體性，非官方性，也不是依賴於有組織的活動，或是來自外部的加之生命上的任務，都不是，它出於個體的選擇，這選擇當然包括了犧牲，但這種犧牲與絲綢之路的同樣要付出的犧牲的區別是，前者是沒有利的回報的。這是很重要的一點區別。這種“犧牲”是更純粹的，它區分於“代價”，它不需以另一種得到來填平。如果假以時日，我向往著能有朝一日寫下它的意義，以更純粹的文筆，更寧馨的心情，予以揭示；而更大的向往是能夠親自走一走那5條路中的哪怕一條，重新體驗步步丈量過它的先行者行走時的心情，我想，那對我是有意義的一樁事情。
我不會放棄實現這個夢想的任何機會的。
另外還有一條路線，是看不見的，而且不能在任何地理圖示中標識出來。這是一條隱線，隻是在晉至唐的隱居的慧遠、麵壁的達摩、順其自然的慧能和作為執勞的懷海等身上體現出來。
慧遠隱居廬山，30年光陰如一天，那種不讓俗市沾染自己影子的決心是今人所難以想見的；更是當今一些有著潔癖的知識者所不及的堅決，使他平時經行、送客均以虎溪為界，此種與信仰一致的觀想生活不僅使其被後人奉為淨土宗初祖，而且產生了如下浩瀚的著述：《大智度論要略》20卷，《問大乘中深義十八科》並《羅什答》3卷，《法性論》2卷，《集》10卷等等。
對比學者型的慧遠，二三百年後的另一位宗師慧能則有些自由派的味道。這從他的“諸佛妙理，非關文字”即可看出，何況後來又有相當知名的一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃！”正是這一偈使他得了弘忍的禪學衣缽，再後來，是——不是風動，也不是幡動，而是心動——的辯答；不立文字即舍離文字義解而直澈心源，稱之如人飲水，冷暖自知，教人從無念著手，“見自性情淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”，足見他把佛教中的自由意誌以及人在實踐自身（而非單純教義）的人格內涵放在了怎樣重要的位置。
1985年，大二時我曾有一次去嵩山少林寺，在那個當時還是空蕩蕩的依山走勢的重疊的大院落裏遊蕩有一種世外的寂冷，不知怎麼就和同行的人（一個作家代表團）走散，走到了一個更加寂冷的院子裏，走進一扇半掩門的廂房，不期而遇的是那房中一塊碩大的石頭，立在一麵牆側。因為此前讀過一些達摩的故事，尤其他十年麵壁一節，曾是高中苦讀時不斷在心裏重複講給自己聽的，所以認出麵前這塊石壁時現在仍能記起當時心的一陣狂跳，上麵睚齜可見的胡須清晰可辨，初見給人刻畫的感覺，細看卻是九年時間默然的痕跡。隻記得那感受，更多的已經模糊了，正如那石上的寫意，時光銘刻下一些什麼時總要同時收回去另一些東西。流逝而去的九年，換來的是人心的中直不移，是舍偽、歸真、無自、無他，是一種簡易到不能再簡易的禪法。這是一個南天竺人在中國做的事情，這是一種經心為鏡以壁為鏡的宗教實踐，日後在幾乎一切事物上我們總能看出它的影子，在一些不經意的小事上仍有著達摩那副堅毅麵容的投射，有著那樣一些在關鍵處檢閱我們自己意誌的壁上的深深烙印。
住地在江西大雄山、又稱百丈山的唐代禪僧懷海則更主張一種自由不拘的心性，他的名句是“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛”；這是一種相當解放的佛教觀，比慧能等的禪學觀更進一步，為此，他還立了“一日不作，一日不食”的規則，勞動實踐即是禪院的一項主要事物，禪院不立佛殿，卻設法堂，而《百丈清規》的製定也使得由慧遠而下的自省傳統有了“立文”式的檢測，因為其書於宋時失傳，即便存在，也很難說這項清規的製定是對人格或者佛教本身的發展有多少積極或消極的影響。有些事總是後人無法確切評估的，不能測量，隻是覺得，那百丈山壁的選擇有著某種難以用現代語傳達的意思，四方禪者集聚在那裏，每日所麵對的高峻岩巒的景象，他們在雁行立聽長老說法的時候，真的能做到放舍身心、全令自在的心地若“雲開日出”的空蒙明徹麼？我是寧願相信的。
內省的這條路線最終還是回到了以清規來陶鑄心性的外力限定，似乎已是文化的一個規律，宗教也未能打破。而慧遠、慧能等創建的自省之路也至此真正地沉到了底層，成為更精神性的存在，成為更個體的價值呈現，成為文化潛在的形式發揮著它無可替代的作用，這作用相對其所處的時代所要求的，總是超前那麼一些，好像是一種人對曆史的預定。而在這個層麵，爭執大乘小乘是愚蠢的，自省所含蘊的交融似乎已使它獲得了某種超越，它使任何從現實意上考察它類別並依此鑒定其優劣的方法都顯出笨拙。這是這一路線給予我們的一種重要的思想。它可能也從另一側麵暗示了這個民族反思文化雖處潛流卻相當堅韌的原因。
懷海的故事說明了佛教仍是濟眾的，個體實現者並未把自己作為修遭的終點。高僧是無數僧迦的代表，在僧迦中起著某種精神領袖的作用；麵無以計數的各個時代的僧迦作為佛教精神的基層貫徹者，也以他們的生命為人類生命的更完善的實現傲著他們的鋪墊。這種情形，很像一個金字塔，從佛陀到佛、菩薩再到高僧與僧迦，一個由人築成的金字塔，完善人格是它內部的骨架或者支撐，而它的塔座則牢牢地紮在一種特殊的“土壤”裏，這種土壤是有生命的，這種土壤就是——眾生。
大多數眾生確是在感到需要佛的幫助時才去信仰的，膜拜成了一種乞求的儀式。對於他們而講，宗教隻是一種含糊的情感反應，而非理智追求，大多數時間是為了獲得力量、運氣才去承認佛（神）的存在的，目的是為了護佑，而不是或不直接是尊嚴與精神，追求來生的此在性並將神作為一種心靈的依賴，成為宗教在此岸普遍存在的基礎。
但仍小能一以概之。仍有某種共通處，眾生與佛陀——佛陀就曾轉世為匠人等老百姓中的各色人等——於人格上可見二者沒有本質不同，差別隻在層次，或說類型，精神型的宗教與情感型信仰以及實用型的需要，隻是這個劃開了界線。盡管膜拜的眾生中有以實用為目的的部分存在，或者他們將功利之心摻雜在信仰裏，但仍不影響虔誠的質量，我寧願這麼相信，而不去選擇現成的一概而論，像傳統那樣統統將之視為是無人格的群體存在，雖然我承認這是一種簡單省力的方法。但我對它仍有保留。人格在這裏是更個體性的。不是沒有人格，而是人格呈現了碎裂的狀態。更不能由此推斷佛占有或奪去了他的膜拜者的人格，雖然確有抹煞的成份在內。我以為，在某種程度上，可說眾生與佛、佛陀是共體的，一方麵是互存性，一方麵也是一體的，甚至前者就是後者的分裂，而後者正是前者的聚合。可以這麼說，假如不是出於人格的關係，眾生（膜拜者）與佛、佛陀（膜拜對象）都將是空洞的；如果擅自取消了其中任一方的人格——曆史上常常是這麼做的——那麼與之相對應的另一方的人格也是不被真正承認的。由眾生回到佛陀似乎是一個“輪回”，雖然我們不去這麼說它。如此，那個金字塔則由其社會意微妙地完成了它向人格意的轉型。
自性即佛，至善人格已存人身，而對至善人格周守的方式是自我體悟，這一種精神的內斂，使境界不再是一個外在的詞，而是經由某種修煉必達的目標。祛除了市事汙染的我向更高的自我邁進的路途中，修煉不免有對人格的部分犧牲，如曾被抓住不故的禁欲成分，而禪學在破除了此種肉體損失而帶來的精神長進的折磨的非人道成分外——如慧能起至近代佛學一直在重申在家菩薩的可能——雖也起到，某些為士大夫的陋習做了偽裝的作用——卻也在此意上達到了對佛教一貫的偶像崇拜的破解。禪學，作為佛教中的新生體，在人學方麵所做的努力是值得強調的，自性在這裏得到了它曆史的放大同時也落在了它應有的位置，《五燈會元》裏記載的喜笑怒罵，作為一種解脫甚至解放的思想體現，作為對偶像——權威體係的反動和這反動所蘊含的對人性、自我的張揚，是超時代的。對於那個封建體製而言也不啻是具備先鋒意義的。這是不應被忽視的一點，而這一點，恰恰是關聯人格的。
在對佛教人格圖示作了如上的描繪之後，仍感到有些話沒有說完。從人類思想史的角度講，針對宗教的攻擊總來源於人本主義的方麵，兩者總是站在各自一方立場上說話而不在意教攻擊的對方恰恰代表著自己缺乏的方麵。這大約是一切分歧存在的原因。正如約翰·麥奎利在《二十世紀宗教思想》中總結所言：“對人間事物的興趣，有時變成了排他性的，因此60年代，一些人排除上帝並宣布他死了，而在70年代，另一些人則剝奪了基督的神性。即使在世俗和人本神學的一些溫和形式中，人們有時也會得到這麼一種感覺，即仿佛回到了19世紀關於進化的理論之中，而20世紀的那一切教訓，則被以一種最不花力氣的方式，掃到地毯下麵去了。”在對這種對待思想遺產的簡單做法的克服背景下，作者進一步闡述了他的信心，那無疑也可看做一個提醒——
人是一種奧秘，他不斷地超越出自身之外，他隨身帶來了理解超越意義的線索。貝加也夫寫道：“人不是世界的一塊碎片，相反，包含著整個的宇宙之謎，以及對這個謎的答案。”如果確乎如此，那麼，人類的宗教探求，必將繼續下去。
這些言說雖以20世紀宗教為文本，卻也可以涵蓋古往今來。要補充的一句是，人類的宗教信仰和他所依托的追求真理的人格是一個共同體，他們生長在一起。
至少在我心目中是。至少在那些我稱之為知識分子的教徒的實踐中是。
佛教作為純粹的東方宗教，破除了世界宗教格局的二元論，使人心信仰多了一種選擇的運命，這種對二元格局的破除仍然貫徹在它的教義中，它放棄了非此即彼的思想模式，在把握世界與評價人物上也不拘泥於善惡的分界，而以一種大度寬容看待人生，以一種領會與徹悟來透視生命，而不是以它的教義教規作為束縛的鎖鏈，雖有禁忌，但它知道怎樣在真正的自我與偽自我間作一區分從而貫徹、調適或者順從正常的人性。
由此，佛教真正將一種反省心理機製建立了起來。反省，這一筆珍貴的精神財富，這個智識者的思想傳統，從外部而言，是將世界了然於心，過濾後而在加深對生命本質的了解中充實主體，從而達到個體生命與宇宙的諧和，從而在對外部事物所持的善意的懷疑態度上更進一步達到對權威的徹底破除，而把自我立起來；從內部講，反省，則體現了一種哲學的意味，它是對現實的一種焦慮，很有些存在主義的味道，無怪乎到了19世紀，克爾凱郭爾作為一個基督教徒卻仍保留著他對東方文化的興趣，而20世紀的另一存在主義者海德格爾作為一名受著現代化教育並生長在科學分析時代的哲學家卻也從不掩飾他對佛教的留連與癡迷。
與人格直接相關的佛教的主體意識的側重，從它有關成佛的理想中透露出來。成佛，翻譯成現代語，更像是一種自我實現，它不以字麵的佛為目的，有許多菩薩一再延遲自己成佛的時間，是因為他們將對仍處於苦難中的眾生的救渡理解為一種自我實現。由此而來的修行雖則艱辛，也因為有更高一層的理想存在而變成了一種幸福，這是隻有當事者才能體認的。佛教所包含的這一層自由，也正是當代精神分析學派由當代精神生活的困惑所要找到的。日本鈴木大拙與美國弗羅姆、馬蒂諾合著的《禪宗與精神分析》一書中所收錄的篇什體現了這一融合。
在對自我理想的自由追求與奮力實踐中，在對這些為人類自我實現而定出方案並做出解釋的宗教的研究中，常會產生這樣一種感覺，佛教作為一種古老的東方宗教，它的含義日漸越過了教義的範疇而進入到人們的實際生活中，並對人的情感、思想、心靈、精神起著不容忽視的作用，尤其在一個某種程度上已物化或複製化的世界裏，在一個習用慣性似乎統領一切思維與生活方式的時代。
對精神個體而言的自我實現與對社會精神而言的人道主義的精神烏托邦的理想與設計，佛教與其他一切宗教一樣，在完成著它的曆史使命同時，也在不斷地更新自己。在它備受指責的時候，它沒有舍棄它所堅認的東西，這是在是非之外的價值，在向人的人格健康、完善的追尋探索中，它著實做到了無所畏懼，在由奴役人向自由人的進程中，它緊緊地與人之現實境遇聯係在一起，它指出一個人應過的那種自由創造的生活而不是被自己的創造物包括科學在內的職業界定或既有概念下的生活，知性在這裏讓位於意誌，主體人格上升到突顯的地位，自性在萬物中得到體現或找到對應，表現者與他表現的對象以及他正在使用的表現形式是那樣和諧地結合在一起，成為一體。自性是那樣一種美好的東西，正如理查·德·馬蒂諾在《人的境遇與禪宗》一文最後講他對以禪立身的理解，是：
現在，它終於認識自己已經就是“其父母生前之本來麵目”。
現在，它看見了“無”，聽見了“一隻手拍掌的聲音”，能夠“不用自己的身體、自己的嘴和自己的心”來表現自己的自性。
現在它終於悟出了他“死後燒成灰，灰又隨風飄散”時它是誰和它在哪裏。
最後，這就是超越了其最初之自我意識的存在困境，得到了完成和實現人的存在。這就是充分成為和充分擁有了自己和自己的世界的人，這樣的人能夠“移山填水，改造大地，將它們還原為（他的）自性”，並且能夠“重鑄（他的）自性，將它轉化到山、水、大地中去”。
顧盼來路，讓我重新想到的仍是那個關於教士與海洋的故事，在去年的日記中我查到了它的出處，原版講述人是托爾斯泰，語出布魯諾·沃爾特著《古斯塔夫·馬勒》，作者引用了托翁的有關三個虔誠的老人的傳奇故事：
王教上島訪問了他們。他們千百次地請主教教他們讀主禱文，但是他們怎麼也記不住禱文的內容。後來，他們終於記住了。主教離開小島後很久的一天晚上，發現他們在海浪上跟在他後麵走，他們說，他們又把主禱文忘了。這時，主教深受感動，對他們說：“你們已經通過了大海，還有什麼要學的呢？”
這個故事講的是一切宗教，或者借宗教，講的是一切人生。