但是，從有序存在物、序參數本身來說，我們要注意，無序隻是說物件所在位置的不確定性，組元之間有不同的自由度。如果物件的位置可能性及組元的自由度降低至一，絕對的有序性也就產生了。但實際上，這種絕對的有序性是不存在的，有序也隻是相對的有序。比如，在堪稱完美的生物體內就存在著自由基，化學上也稱為“遊離基”，是含有一個不成對電子的原子團，它是機體氧化反應中產生的有害化合物，具有強氧化性，可損害機體的組織和細胞，進而引起慢性疾病及衰老效應。更準確地說，有序無序之間並無天然鴻溝，各存在物隻存在一個由量的差異而顯現的質的區別的存在狀態。
此外，有序結構具有變異性，組元所遵循的序參數具有變化性。正如古希臘哲學家赫拉克利特說的：“人不能兩次踏入同一條河流。”當然，一定的組元的變動、一定的序參數的變化並不可以就認定該有序存在物發生了質變。那隻不過是量變而已。所謂量變，隻是事物數量的增減和場所的變更，是事物在原有性質的基礎上、在度的範圍內的變化，體現了事物的連續性。質變則是事物由一種質態向另一種質態的飛躍，是對事物度的突破，是事物根本的性質的變化，是連續性的中斷（即非連續性）。這樣的表述很準確，也很符合生活經驗，但缺乏表達的準確性和簡潔性，而且一旦希望對具體存在物上理解有所幫助，有時則顯得捉襟見肘。比如：一個人頭上沒有一根頭發，那他肯定是禿子，那麼，再讓他多長一根頭發，他還是禿子，什麼時候他不是禿子了；反過來說，也會發生問題。再如，1粒穀子肯定不能叫一堆，2粒也不是，3粒也不是……那麼多少粒穀子叫一堆呢？適當的界限在哪裏呢？在日常生活中，這樣的遭遇不是偶然的，許多事物，它們的性質的變化沒有分明的量的界限。比如，高矮、胖瘦、美醜、冷熱、遠近、善惡……因此，哲學上的質變量變，雖然可以明確定義，但其外延卻並不明晰。故而，除了在哲學上必須設定這兩個概念，還需要數學上的設定。而就在數學中，傳統的精確計算數學也是解決不了這個問題的，除了很早就有涉及誤差的計算數學之外，更需要模糊數學。用模糊集的概念來考察質變量變，所謂質變量變，就轉變為認定已變化的序參數屬於原序參數的隸屬度的多少。當隸屬度＜0.5時，就認定為新的序參數，就認定某存在物的有序結構發生了質變，該存在物已經發生質變，已轉變為別的存在物，或者分解了，不存在了。不過，考慮有無發生質變，實際上有一個序參數級別作為參照的，也就是說，必須關於在某一級別的一個整體。關於序參數級別，我們可以這樣理解，一個存在物，它往往不是直接由不可再分的組元組成的，而是由至少兩個的組成整體的有序存在的部分組成，顯然，整體有整體的序參數，部分有部分的序參數，整體的序參數和部分的序參數形成了上下級別。
比如，我們將人類社會分為原始社會、奴隸社會、封建社會等，很顯然，各種社會類型是互不隸屬的，具有質的區別。
所謂原始社會，我們從原始公社生產關係特征和原始社會人際關係特征兩方麵去看，應當是這樣的：
原始公社由於人口的稀少和居住地的分散，必然形成了以血緣關係為紐帶而組成起來的以群體性活動為根本形式的生產組織。在公社組織內部的個人，由於生產力的低下和個人對自然界的影響能力太小，必須依靠全部公社成員的整體合力與大自然、其他部落作鬥爭，才能獲得包括他自己的全體公社成員的生存條件，一旦離開了集體性的活動，個體就無法生存，這就決定了社會成員之間在政治、經濟、文化、教育等方麵的相互依存性，構成了人與人之間在各個方麵權利的平等性，更決定了原始公社成員間矛盾的不明顯性和個體的無私利性，一般來說是不存在你我之分，也不存在私人與集體之間的問題，甚至，可以認為，在集體中，隻有集體意誌，而沒有個人意誌，任何的個人意誌都將被認為是違規而受到處罰、消滅。原始公社是以群體的群落組織建立起來的初級社會型組織，群體內的成員之間由於共同聯合與協作的成功，使人們在生產生活中建立起了相互信賴才能生存發展的關係，建立起了個體離開社會群體就難於生存與發展的人身依附關係。人們建立起來的相互聯合與協作的關係以及生產能力及方式，決定了原始公社的公有的社會秩序、公共聯係、勞動規則等等，完全依靠社會成員的習慣和傳統的力量來維持，依靠氏族首領享有的威信或尊敬來維持，沒有專門從事管理的人員的特殊等級。原始公社是人類發展曆史上真正進化和認識到隻有在團結和協作基礎上，才能順利解放發展社會生產力的第一個曆史階段，但恰恰因為如此，得到發展的隻是集體，個人隻是因為集體的發展而改善了生存（活）條件而已，故而所謂各個社會成員之間的平等、自由並不存在，沒有個體獨立，哪來的個體的平等、自由。
而所謂的奴隸社會，我們一般這樣認為：
它是原始社會瓦解後出現的人剝削人的社會。以奴隸主占有奴隸的人身、實行超經濟奴役為主要特征。在奴隸社會中，奴隸主在經濟和上層建築居於主導地位，奴隸占有製生產方式決定著整個社會的基本發展方向。奴隸社會最早出現於埃及、西亞、中國和印度，繼而在希臘和意大利等地產生。它產生和確立於原始社會末期，由於社會生產力和分工的發展，勞動生產率的提高，使得勞動者能夠生產剩餘產品，從而使奴役他人變為有利可圖的事。在這種情況下，出現了人類曆史上第一個人剝削人的形式，即奴隸占有製。最早的奴隸主是原始社會內部分化出來的氏族貴族。最早的奴隸是氏族部落戰爭中俘虜的外族人。隨著原始社會的解體，氏族部落內部貧富分化不斷加劇，富裕的氏族貴族對貧困的氏族成員的奴役也日益加深，其主要形式是債務奴役，無力還債的貧困氏族成員往往被債主賣到其他氏族部落充當奴隸。此外，懲罰罪犯、海盜掠奪、拐賣人口、奴隸買賣、家生奴隸等也是奴隸的重要來源。隨著奴隸與奴隸主之間的矛盾和鬥爭日趨激烈，作為奴隸主階級鎮壓奴隸和其他被剝削者工具的奴隸製國家應運而生。人類曆史上最早在亞洲、非洲和歐洲出現的國家，都是奴隸製國家。階級結構和階級鬥爭在奴隸社會，表現為居民被分為自由民和奴隸兩部分；在自由民內部一般又可分為占有奴隸的奴隸主和不占有奴隸的自力謀生的勞動者；奴隸主內部又劃分為若幹集團；在自由民與奴隸之間還存在著許多過渡性階層。在自由民內部，存在著麵臨淪為奴隸危險的平民與奴隸主貴族的鬥爭；在自由民與奴隸之間，在奴隸占有製國家與被奴役的外邦人或臣民之間，都存在著明顯的對立。奴隸主階級對奴隸階級實行野蠻剝削。奴隸社會把人類帶入了文明時代，促進了社會生產力的巨大發展，是曆史的一個大進步。但同時，奴隸製度也是一個最野蠻的製度，從奴隸製生產關係的特點和廣大奴隸的遭遇就可以很明顯地說明這一點。奴隸主階級和奴隸階級在生產關係中具有不同地位。生產資料占有方麵：奴隸主階級占有全部生產資料並完全占有奴隸本身；奴隸毫無人身自由，是奴隸主的私人財產。地位和相互關係方麵：奴隸主階級與奴隸階級之間是赤裸裸的剝削與被剝削的關係，奴隸被剝奪一切權利，在暴力下從事最緊張、最繁重的勞動。產品分配方麵：奴隸主階級占有和支配奴隸的全部勞動成果，過著奢侈豪華的寄生生活；奴隸隻能獲得極少的生活資料以維持生命。奴隸主階級對奴隸階級實行殘酷壓迫。政治統治方麵：奴隸主為了維護奴隸製度，不斷強化軍隊、監獄、法庭等國家機構，對奴隸進行統治，鎮壓奴隸的反抗。奴隸主往往用奴隸作人祭或人殉，那是奴隸製中最慘無人道的壓迫製度；奴隸主還常常以摧殘奴隸的生命來取樂。思想統治方麵：奴隸主為了維護其統治，還從思想上欺騙和麻痹奴隸，他們有意無意編造種種謬論，把奴隸製說成是永久長存的，以使奴隸安於現狀，聽天由命，不作反抗。總之，廣大奴隸受到了有形和無形枷鎖的束縛，遭受著殘酷的剝削和壓迫，過著最黑暗、最悲慘的生活。所以反抗是必然的。奴隸反抗奴隸主的鬥爭，被奴役的氏族部落反抗征服者的鬥爭，往往表現為大規模的起義。但奴隸反抗奴隸主的方式，更為經常的是消極怠工、逃亡、破壞生產工具或殺死個別窮凶極惡的奴隸主。在反抗奴隸主剝削和奴役的鬥爭中，奴隸有時與自由民中的平民聯合行動。
這兩個製度在敘述中各自的特點是非常清楚的，人們一眼就能辨別出哪個是原始社會，哪個是奴隸社會，但在現實中卻非常容易發生模糊。比如一段於原始社會與奴隸社會之間的混亂時期，到底屬於哪一社會類型，就很難確定。人們對於人類何時進入文明時代，進入奴隸社會，眾說紛紜。恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》中說：“文明時代是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術產生的時期”①。有人據此認為：青銅時代最先進入這一時期，青銅器的出現無疑就標誌著文明時代的到來。但一出現就可以意味著進入了嗎？即使不考慮考古上的困難，又到底普及到怎樣程度，才可以認定呢？摩爾根的《古代社會》主張文明社會“始於注音字母的發明和文字的使用”②。恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》中肯定了摩爾根的看法，指出處於野蠻時代的人類“由於文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代”。故此，認為文字是文明時代的標誌當然
①（德）恩格斯.《馬克思恩格斯選集?第四卷?家庭、私有製和國家的起源（就路易斯?亨?摩爾根的研究成果而作）》. 北京：人民出版社，1972年. 23頁
② （美）路易斯?亨?摩爾根.《古代社會（新譯本）?上冊》. 北京：商務印書館，1997. 12頁
是可以的。但圖畫和文字之間的現實的界限在哪裏呢？也有學者認為，人類文明的開端就是剝削的開始，因而國家的形成或奴隸社會的開始才是進入文明時代的契機。這當然是正
確的，然而問題是成熟的國家並不是一個突然的製度，那是一個長期發展的結果，這之前的長久的發展過程難道可以完全丟棄不顧嗎？更有人持“綜合因素”說，認為文明是奴隸社會的產物，並且是從有了金屬工具的使用和文字的記載後才出現的，因此必須綜合物質文明和精神文明的因素，才能得出較為科學的結論。這似乎比前幾種論點更全麵、更科學，但確定的難度就更大了。因此，運用計算其隸屬度的方法，人為地製定各階級社會的各方麵的發展的程度和界限，當麵對某一社會時，就是將它的各方麵的發展的程度和相應的標準比較，這樣就可以確定其社會階段了。但不管哪種類型，它都屬於人類社會；這些類型不管如何不同，都僅是人類社會的變體，隻有量的差別；不管哪種類型，作為人類社會，都區別於任何的動物群體。
對人而言，認識序參數便是認識世界的全部，但並不是容易的。一個時空內的所有物件是否為一個序參數的組元或說某個時空內是否存在一個序參數，很難確定，人們往往把有序當成無序，把無序當成有序。原因在於我們前麵所說的主客體的分立，人的認識的主觀性。比如一個清潔工進了教授的房間，看到桌上的物品淩亂不堪，於是進行了一番整理。在他看來，桌上物品經過整理之後變得非常有序了。但教授回來之後看到這種景象，非常惱火，因為他已經不知道他要找的東西在哪裏了。很明顯，他認為桌上物品的有序狀態被打破了。黑格爾說：“同一句格言，從年輕人（即使他對這句格言理解得完全正確）的口中說出來時，總是沒有那種在飽經風霜的成年人的智慧中所具有的意義和廣泛性。後者能夠表現出這句格言所包含的內容的全部力量。”①他自有他的用意，他隻是將格言作為絕對精神的比喻，將青年人、老年人作為人的意識的各個曆史階段的比喻，來表示它在作為人的意識的各個階段的顯現，一方麵，無論作為人的意識的精神現象顯現為什麼，它都將是其本質——絕對精神的顯現，另一方麵，作為顯現為意識的精神現象，其本質雖然一樣，但作為人的意識，其本身卻是不一樣的。正如他自己說的：“意識對其自身的經驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識係統，即，整個的精神真理的王國於其自身的；因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽象的、純粹的環節，而是被陳述為意識的環節，或者換句話說，意識本身就是出現於它自己與這些環節的關係中的；因為這個緣故，全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實存在的過程中，將要達到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子，從外表上看，它仿佛總跟外來的東西，即總跟為它（意識）而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現象即是本質；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等於是真正的精神科學；而最後，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示著絕對知識的本性。”②但倘若去除黑格爾
的“絕對精神”、“精神現象”等概念，我們則完全可以認為那和也許就是當年看過《哈姆雷特》的一個普通觀眾的一句
① （德）黑格爾. 《邏輯學?上卷?導論》. 北京：商務印書館，2001. 41頁
② （德）黑格爾. 《精神現象學?導論》. 北京：商務印書館，2001. 62頁
普通的感悟“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”是相同的。雖然這句話還有後半段：“但哈姆雷特不會變成李爾王”，但這抹殺不了文藝欣賞中的主觀差異性。由此可見，由於每個人對序參數有不同的認識，對存在物的有序性就會有不同的
認識。而對序參數認識最有趣的就是錯覺。比如，在一個垃圾桶內的各種垃圾堆放在一起，它們是毫無聯係的；但恍惚間，它們卻似一個精巧的組合。