第一部 人是存在物
人不是生物，這其實是說人不願意承認自己是生物，雖然人來源於生物。隻有當把人作為一種科學研究對象時，當把人作為醫生的對象時，人才會願意把自己降低為生物，比如在生理學上，他願意把自己分解為神經、骨骼、肌肉、血液、皮毛；他甚至也願意把自己等同於一個複雜的化學反應爐，一個有著某種運動方式的質點，當從化學、物理的角度來說。更有甚者，恩格斯說：“世界的真正的統一性是在於它的物質性”①，這當然就包括人。這樣一種哲學方式的統一，認為世界的統一性在於物質性，世界是多樣性的自然界的物質性與多樣性的人類社會的物質性的統一，那也是可以接受的，是出於對世界的理解的需要。但事實上，在人的根本性觀念中，人根本不願意將自己等同於泥土、岩石、蜘蛛、螞蟻甚至電腦、汽車（盡管那是人自己製造的），而趨向於注重人與世界的異質性，盡管純粹的異質性等於自己抓住自己的頭發將自己提到空中。人始終認為，簡單地說，事物隻是在存在，生物在生存，而人卻在生活；而且人不僅僅在生活，更在向自由的前進的路途中。但人與世界具有同質性，這是不可否認的，即使我們堅定地認為人與世界具有異質性。人
① （德）恩格斯.《馬克思恩格斯選集?第三卷?反杜林論》.北京：人民出版社，1972年.83頁
確實超越這個世界，但世界的本質——存在性——物質性卻仍應當是人的第一特性，從這個角度說，真正對人的理解，就不是拋棄人的存在性——物質性，而恰恰相反，要深刻地研究人的存在性——物質性，人與世界的同質性應當成為對人的本質的研究的起點，因為，這本身就是人的本質的基礎和組成。
第一章 世界的本質
世界的本質是“存在”。“存在”這個概念來自於對生活的感受。比如說，這座山存在著，這個杯子存在著，這頭牛存在著，這個人存在著。但“存在”和“存在者”是不同的。海德格爾認為，存在雖然總是存在者的存在，但“存在”並不等於“存在者”，存在是“使存在者之被規定為存在者”①的那樣東西。這是一方麵，另一方麵，存在本身並不“是”任何一種意義上的存在者，因此，對存在的追問不能采用一般的因果法則，即不能用在存在者領域內才適用的、將一個存在者引回到它所由來的另一個存在者這種方式來接近存在；相反，對存在的“領會”應該采取現象學的方法，即通過“現象學的還原”使存在從存在者那裏“現身”出來。“存在”是空泛的概念，甚至就不能作為概念。因為概念的界定來自“種加屬差”，比如，人是直立行走的動物，那麼人和動物之間就具有這種“種”、“屬差”的關係，概念隻是適合於存在者，而所謂“存在”，它沒有任何的“種”、“屬差”，也沒有任何的因果關聯，因此，我們根本不能對它下定義。因此，在此處，我們隻能不可企圖對“存在”下定義、作研究，而隻想著冥冥之中借助“存在”來揭示“存在者”的存在方式，
① （德）海德格爾.《存在與時間》. 北京：生活?讀書?新知三聯書店，1999年
從而體驗“存在”。
顯然，存在著的，必定是能被感知的。一個事物存在著，我們感知到了它的聲音、氣味、顏色等等方麵特殊的性質。或者說，以我們的理智，我們明白，某種事物的存在表現為某種特殊的聲音、氣味、顏色等等，某種特殊的聲音、氣味、顏色便意味著某種事物的存在。甚至，有時，當我們隻是用某一方麵的感官感知到了某種特殊的聲音、氣味、顏色，我們便知道了某一事物的存在。而所謂聲音、氣味、顏色，從物理學的角度看，即是某種量的某種形式的組合與運動的某種方式的解讀；我們也都隻有將聲音、氣味、顏色等在解讀中轉化為某種量的某種形式的組合與運動才可以真正確定它，才可以描述，才可以複製。也就是說它的聲音、氣味、顏色等等特點，最終都不過是時空的某種量。因此，人的感知，究其實質，就是對時空的確定；而事物的存在，也就是對時空的占據。不管這存在物有什麼具體的特點，就其作為存在者而言，那就一定是空間的廣延和時間的綿延。因此，當我們確定某一存在物存在時，我們最可靠的、也是最終的確定就是能用一定的時間和空間去衡量了它。而特殊的事物即是它特殊的性質之和，也就是特定的時空的量。
這是從宏觀的角度理解的存在，如果我們從微觀的角度去思考，也會得出同樣的結論。
任何一個事物都不是從空虛中來，也不會最終成為空虛。舊事物的消失，新事物的產生都隻是變化、轉化，而沒有真正的生滅。也就是說，在事物的變化、轉化過程中，有些東西沒有生滅，甚至沒有變化。事物由這些東西組成，這些東西存在於事物之中，比事物更小。所謂事物，就是這些東西的有序排列組合。我們把這些東西叫做分子。分子是不可分解的，當作為某一事物的分子；當然，分子也是可分解的，當我們把它也作為事物，因為它也有比之更小的組成了它的分子。這個概念也許容易和物理、化學中的分子概念混淆，我們把它稱為組元。
物質領域、精神領域都存在著有序狀態。如在無機界，晶體就是一種有序結構；生命體中，各種官能緊密配合；社會裏，各部門有機地聯係著。甚至可以說，整個宇宙就是一個有序整體。那麼，有序是什麼？即組成物體的組元隻有一個自由度，它們隻朝著有利於整體的方向運動，或者說，在一些組元中，存在著唯一的序參數。比如一輛汽車，不僅在停止不動時是一輛完整的車；在運動時，整體朝一個方向前進。
現在，一個矛盾擺在我們的麵前了。組元之間並沒有什麼契約，也往往是沒有意識的，而且從一定大的範圍來說，並沒有恰當的外力促使著它們，它們為什麼組成了我們往往驚奇不已的事物，而且事物的數量又是如此地龐大，大到似乎無窮。就事實來說，宇宙大爆炸開始時，就隻是一個混沌無序的火球，隨著它的膨脹，它的無序性正越來越大，以至無窮。在走向無窮是整個宇宙命運的前提下，又如何形成或存在有序存在物？就生活經驗來說，人們隻見過玻璃杯子不小心破碎成玻璃碎，而沒有見過玻璃碎自己成為玻璃杯子的。
而實際上，這種幾乎憑空的理論不能因為是理論就有權力否認組元可以自發組織成有序存在物的事實。大量的事實在說明，各個組元好像由一隻無形之手促成的那樣，自行安排起來，形成一個有序存在物。不過，從相反的角度去理解更合於事實，正是這些組元通過它們的自發運動，才轉而創建出這隻無形之手，我們稱這隻無形之手為序參數。所謂的序參數隻是從抽象角度理解的事物之為事物的本質，但實際上它並不能脫離事物本身而存在，它隻是事物之中各組元之間複雜而簡單的作用。之所以是複雜的，因為一個事物之中的組元超過兩個以至於無窮，它們之間互相有著一定的關係。之所以是簡單的，因為組元之為組元，其運動方向隻能是向著這個事物的。這種序參數支配著存在物的組元；並且，本來無序的部分存在物也會被卷入現存的有序狀態，受其支配。或反過來說，有序存在物具有量的增長性。在某一時空內，具有某種序參數的組元不斷增多，原本並不具有某種序參數的組元也具有了這種序參數，這屬於量的增長。而量的增長性可以分為兩種。一種是複製型，即另一個存在物從這個存在物中產出，子體與母體具有相同的序參數。一般的例子，如細胞的複製，子細胞與母細胞具有完全相同的結構與基因。另一種是整合型，即某種有序存在物的組元增多，但序參數不變。最突出的例子就是雪花，當它開始形成，依附於它的水分子成為它的組元，但它並沒有因此變成混亂的一團，而總是美麗的六角形。
第二章 主客關係
討論到有序結構的形成，我們也必須考慮環境的作用。原因很簡單。當我們以結構本身自己的形成作為結構形成的原因時，我們過於重視這個原因了；如果不考慮更多的東西，我們的結論太片麵，甚或沒有抓住根本。我們也還必須注意到，整個宇宙走向無序是任何有序事物存在的大背景，在這種大背景下居然產生具有有序性的存在物，人們帶著不可思議的精神是應當的，但這種懷疑精神隻能促使人們更深入地思考環境對有序存在物形成的作用。應當說，倘若有人因為耗散理論而一味認為客觀環境對於有序存在物的形成隻能是促退、破壞，這就要否認有序存在物的存在，執這一種看法的人，恐怕連他自身的感官也要提出嚴重的抗議。而若有人認為有序存在物是天外來客，執僅僅承認存在著有序存在物的看法的人，他親眼目睹了在地球上有序存在物的誕生、生長，卻非常遺憾地把世界，也把自己孤立起來了。而以為有序存在物本身有著神奇的抵抗任何破壞的力量，或者以為有序存在物與客觀環境毫無關係的人，就隻有當他不可能感覺到別人拳頭打在身體上的疼痛，他才能這麼說。我們隻能說，有序存在物的確與客觀環境相對於自身而言關係更要疏遠些，但它一定誕生、存在於客觀環境之中，客觀環境對它的作用是不可否認的，雖然的確有促退、破壞的作用，但促進、保護的作用也是不可小視的。所以，通過第三種眼光，將世界以有序存在物為界分立主客體，考察它們的互相作用是完全必要的。
通常關於主客體，即主體與環境的觀點是這樣的：主體產生於環境，決定於環境；主體適應環境，改造環境。這話的意思沒錯。因環境的作用，某種有序存在物才得以生成；也因環境的作用，某有序存在物才得以改變。反過來，這主體也作為一種力量，改變著環境。
但主客體的劃分，本來應當隻是在語言學上才有意義，那隻是為了說清問題，沒有價值判斷在內的，也就是並沒有認為主體有真正超越客體的地方。就像古希臘的亞裏士多德在邏輯意義上使用該詞，認為它是命題的主語，與謂語相對，指由謂語描述的主語，是某種特性、狀態和作用的承擔者，主語所表示的即存在於世界中的實體。這在自然科學研究中最為明顯。比如，研究運動，當然世界的任何物體都是運動的，絕對靜止的物體是不存在的，但為了研究某一物體的運動，就必須將它周圍的任何物體都當做靜止的而作為背景，無論研究者有意識還是無意識。即使有時要研究一組物體之間的關係，首先還是將它們當成一個物體而區別於周圍環境。在完整的理解中，它們是相互作用的；但在具體表述上，在每一個判斷句中，就隻有一個指稱著某個物體的主語了，它在此時成為人們關注的中心，於是仿佛就是世界的主體。由此也可以看出，主體的之區分於客體，源於人的思維，它們是在人的意識中形成區分的。
人之所以將事物區分為主客體，表麵上看，可以認為是人的注意力在起作用，人們在意識中本能地將精神指向、集中在一定的事物上。通俗地說，在人們做一件事的時候，大腦把全部精力都傾注於這件事而不關注其他事情或問題，這件事情或這個事物就具有了特殊的地位，隻有它仿佛成了能夠與人對話的客人，甚至成了人的思想中的主人，因為思想看似為它服務了，於是它在人的心中也就成了世界的主人了，世界上的其他事情或事物在它麵前都是那樣地次要、微小。世界是如此地紛紜複雜，而人的感覺、思維能力是有限的，人不可能在一定的時間內處理龐大的信息，他隻能選擇他自己認為對自己的生存、生活最有意義的信息、事物進行關注、處理。雖然人的能力的有限造成人不能“眼觀六路，耳聽八方”，而往往忽略了事實上對他關係重大的信息或事物，如一個建築工人由於一心砌牆而根本沒有留心他頭上掉下來的磚塊，結果是可想而知的，或一個商人隻辛勤地關注著他目前在經營的商品的情況，卻讓更有價值的商機白白流失，但他必須具有注意力，否則他就隻能讓一切都白白流過，而要留下一點點什麼，這就需要他的注意力。人的生活也是有序存在物，它是建設性、積累性的，一個人若希望自己有所成就，他就必須對自己選定的人生的營建進行高度的、持續的投入。而曆史和經驗往往告訴人們，注意力就是一個人成功的保障，一個人對事物若能專心、投入地對待，其成果總會超越一般人，反之亦然。俄國教育家烏申斯基說：“注意是心靈的天窗”；法國生物學家喬治?居維葉說：“天才，首先是注意力”。《小猴子下山》的故事可謂盡人皆知，它成為小學語文教材的課文而深入每個小學生的心靈；“板凳要坐十年冷，文章不寫半句空”，作為學人，不可不將它作為座右銘。注意力也可以用另外一個詞語來稱呼，那就是自律，也就是一個人必須能控製住自己所有的情緒與行為。情緒與行為，那常常出於人的本能和神經興奮，它會讓人很容易對某種事物投入最大的、最持久的注意，但它是生物性的，甚至是化學的反應、物理的慣性；而真正的注意力來自人的理性，出於人的建設性的生活的要求。
這樣看來，將事物區分為主客體，就沒有什麼不可以的，那既出於理性，又有益於人的生活。
但事實並非如此簡單。其實，認為僅僅理性、有益性就使得人們形成主客體觀念的看法其實是一種誤解甚至錯誤。事物本是自在地存在的，本身並沒有彼此區分，它們以各種方式聯結在一起，彼此作用，生生滅滅，流轉不停。人之所以將它們分出主客體，注意力的作用固然是一個重要的因素，但那隻是人的認知特點，這是可以加以改變的，但即使改變這種認知方式，人們也依然避免不了主客體觀念，究其原因，從根本來說，則是出於人自認為的人自身在這世界中的地位。事物在世界中區分主客體，在於人將自己和世界區分為了主客體。
讓我們來看看幾位西方大哲對於主客體的觀點吧。中世紀的鄧斯?司各脫把主體與客體等同於阿拉伯哲學中的第一意向性與第二意向性，認為第一意向性感知的個別事物是主體的，即具體的實體，而第二意向性安排在由個別事物中抽象出來的共相中，是客體的，即由心靈活動所構成的事物，這樣理解的主體事實上指客觀存在，而客體的則指主觀構造出來的；法國的笛卡兒繼承中世紀哲學的看法，把客體看成是呈現於思想中的東西，而把主體看成是事物本身；英國的霍布斯區分作為感覺者的主體與作用於感覺者產生感覺的對象；德國的康德提出先驗主體，即自我的統覺，這種主體指思維的能動的綜合作用，它通過先天形式整理感性材料而形成知識，與這種主體相對的客體則指自在之物，也可指意識中的認識對象；費希特否認康德的自在之物的客體，把主體理解為自我，把意識中的非我作為客體，使主體成為認識的主體，以意識統一主體與客體；謝林以絕對統一主體與客體，主體仍然是精神的主體；黑格爾以絕對精神統一主體與客體，但強調實體就是主體，把精神實體看成能動的主體。現代西方哲學大多發展了這種精神的能動的主體概念。馬克思主義認為主體是在實踐中認識世界、改造世界的人，人的主觀能動性是在實踐中形成的，並非唯心主義者所認為的是精神的能力，馬克思與恩格斯的主體觀點在批判費爾巴哈的主體觀點中提出，費爾巴哈認為真正的主體是實在的完整的人，但他認為這種作為主體的人是生物體的人，不是社會的人，馬克思在《政治經濟學批判導言》中指出，主體是人，客體是自然，這兩者形成統一體，即認識主體在實踐中認識到他所指向的對象，主體與客體是在實踐中統一的，主體具有自覺性、創造性與能動性①；匈牙利的盧卡奇把無產階級看成是社會和曆史發展過程中的“同一的主體——客體”，認為把無產階級作為客體，是因為它是整個社會曆史進程，特別是大工業生產的產物，把它作為主體，則因為它是整個社會現實的認識者和改變者，他這種觀點強調了無產階級改造世界的曆史作用；德國的E?布洛赫也在主體與客體關係上對黑格爾哲學作出不同解釋，認為在曆史過程中，有許多選擇的可能性，曆史本身就是主體的活動，認為工人階級正是通過積極的介入作用，使主客體的矛盾不斷地更改定義，這就是曆史發展的性質，這和德國哲學家文德爾班說過的“人是有曆史的動物”異曲同工。