對於白沙“自得之學”，學術界有不同意見。景海峰指出，白沙的“自得”可有三重詮解：從師承關係和學術淵源上講，有師而不承其學，其“自得”一也。從當時的社會環境和學術主流而言，白沙不趨風隨眾、人雲亦雲，而是逆反潮流、自處邊緣，以獨立思考的精神從事學術勞作，此“自得”又一意也。從學問氣象和為學宗旨來看，白沙的“自得”是儒家內聖之學的一種境界，宋明儒所謂“尋孔顏樂處”即關此意。它是一種道德自我的心境調適，是充滿著樂觀主義精神的生命情懷。此乃“自得”根本意也。景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，北京：人民出版社2004年版，第142頁。這是從自得的外在因素和自得的結果而言。簡又文指出，“務使一己心中真理充沛，對事事物物理解通透，即是‘自得’”簡又文：《白沙子研究》，香港：簡氏猛進書屋，1970年版，第205頁。。朱鴻林也認為，白沙的自得之學從不以舉業和仕進累心開始，由自然持久而成；自得之學可以讓人控製自己的心體；自得之學的體現是人與萬物同體的襟懷。朱鴻林：《陳白沙的出處經驗與道德思考》，《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京：北京大學出版社2005年版，第187頁。這一觀點開始深入到自得之學的真正內涵。筆者認為，白沙的“自得之學”有三重內涵：“內心自得”、“隨處自得”、“自然而得”，自得的境界是一種得道的境界，即理學家極力推崇的“萬物一體”、“鳶飛魚躍”、“真樂”的境界。
自得首先是“內心自得”。“內心自得”即“具足於內者，無所待乎外”。陳獻章：《風木園記》，《陳獻章集》卷1，第48頁。白沙這一理念實得益於象山。象山主張“心即理”，要求反求諸己，“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集》卷三十五）。弟子孔煒稱讚他“惟見理昭徹，加以涵養踐履之功，故能自得於心。有餘於身，即其成己用以成物。”（《諡議》，《象山先生全集》卷三十三）弟子袁爕也堅持：“吾心即道，不假外求，忠信篤實是為道。”（《袁公行狀》，《西山文集》卷四十七）白沙也認為心具備萬理，也包容宇宙萬物。他說：“君子一心，萬理完具。萬物雖多，莫非在我。”陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（中），《陳獻章集》卷1，第55頁。“終日乾乾，隻是收拾此心按：“心”，四部叢刊本《白沙子》脫文，據《明儒學案·白沙學案上》補，中華書局本《陳獻章集》誤作“理”。而已。……天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。”陳獻章：《與林郡博》（七），《陳獻章集》卷2，第217頁。道在心中，它是不能言說的，隻有通過內心自得才能保存。道是天之為天、地之為地、人之為人的本質。“（道）心得而存之，口不得而言之。……天得之為天，地得之為地，人得之為人。”陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（中），《陳獻章集》卷1，第55頁。所以要領悟大道，學者應努力向心內探求，“學者苟不但求之書而求諸吾心”，因為，對大道的體悟“非得之書也，得自我者也。”陳獻章：《道學傳序》，《陳獻章集》卷1，第20頁。白沙批評弟子不求諸己，隻對老師唯唯諾諾的求學態度。“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，於子何有焉?”陳獻章：《贈陳秉常》（四），《陳獻章集》卷4，第287頁。甚至要求不必以古聖先賢為依歸，“雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。”陳獻章：《與賀克恭黃門》（三），《陳獻章集》卷2，第133頁。
自得可“隨處自得”。白沙稱讚他的得意門生湛若水說：“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也？”陳獻章：《與湛民澤》（十一），《陳獻章集》卷2，第193頁。自得就是在倫常日用之中隨處體認大道，隻要內心自得，在書法和詩教之中也能體會到的最高境界。白沙常在書法中體驗“遊於藝”的快樂：“予書每於動上求靜，放而不放，留而不留，此吾所以妙乎動也。得誌弗驚，厄而不憂，此吾所以保乎靜也。法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，剛而能柔。形立而勢奔焉，意足而奇溢焉。以正吾心，以陶吾情，以調吾性，此吾所以遊於藝也。”陳獻章：《書法》，《陳獻章集》卷1，第80頁。白沙十分重視詩教，他雖“絕意著述”，卻撰寫了1486首詩歌，提倡以詩教人，以詩悟道。他說：“儒先君子類以小技目之，然非詩之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四時行百物生，焉往而非詩之妙用？會而通之，一真自如。故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機。若是者，可以輔相皇極，可以左右六經而教無窮，小技雲乎哉？”陳獻章：《夕惕齋詩集後序》，《陳獻章集》卷1，第11—12頁。詩的妙用能樞機造化，開闔萬象，能見到鳶飛魚躍，甚至能左右六經，這是一種得道的高妙境界。
自得是“自然而得”。早在白沙之前，程頤、朱熹就認為“自得”是自然而得。程頤的《秋日偶成》表達他閑適自得的心態：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”（《河南程氏文集》卷3）朱熹也說：“且謂之自得，則是自然而得，豈可強求也哉？今人多是認作獨自之自，故不安於他人之說，而必己出耳。”（《答柯國材》，《朱文公文集》卷39）承接程頤、朱熹，白沙的“自得之學”也重視“自然而得”，自得的境界是一種得道的境界。白沙認為自得應追求自然而然，不為外物所動。“忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子雲：‘我善養吾浩然之氣。’山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰自得。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛。鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者，雖學無益也。”陳獻章：《贈彭惠安別言》，《明儒學案·白沙學案上》，此為白沙佚文；又見《編次白沙先生年譜》卷2，《陳獻章集》附錄2，第825頁。，一切自然而然，對生死、富貴、貧賤、夷狄、患難都不動心，不為外物所累，鳶飛魚躍，一片生機活潑。這種境界，白沙也稱之為“自然”。他說：“此學以自然為宗者也。……自然之樂，乃真樂也。宇宙間複有何事？……今之學者各標榜門牆，不求自得，誦說雖多，影響而已，無可告語者。”陳獻章：《與湛民澤》（九），《陳獻章集》卷2，第192—193頁。“自然”是體道的最終目的，是自身與“道”的契合，完全消除道與器、物與我的隔膜，自然之樂是真正的快樂。那些標新立異，自立門戶，不求自得的學者，就好比影子和聲響一樣，很快就會消失得無影無蹤，隻有“到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處”陳獻章：《與賀克恭黃門》（十），《陳獻章集》卷2，第135頁。。體道的境界是無須安排而與道相契，沒有人為的跡象，物我各自相得，天地一體，渾淪無間。白沙反複教人作文“不見安排”，“自然妙也”，相信“本於自然不安排者便覺好”陳獻章：《與張廷實主事》（九），《陳獻章集》卷2，第163頁。，一切都應自然而然，才是最美好的。湛若水對白沙的“自然”有一個經典的解讀，認為“自然”即得道：“堯舜禹湯文武之所謂惟精惟一，所謂無偏無黨，即孔子之所謂經也。孔子之所謂經，即孟子之所謂毋助勿忘也。孟子之所謂毋助勿忘，即周程之所謂毋助勿忘之間，正當處而不假絲毫人力也。程子不假絲毫人力，即白沙先生之所謂自然也。皆所以體認夫天之理也，故至於自然焉。”湛若水：《粵秀山白沙書院記》附錄4，第942頁。這一解讀深得白沙精神。
白沙的“自得之學”實得益於“靜坐”。白沙指導林緝熙靜坐時說：“詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂於我胸中，夫然後善端可養，靜可能也。始終一意，不厭不倦，……存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得。”陳獻章：《與林緝熙書》（十五），《陳獻章詩文續補遺》，《陳獻章集》，第974—975頁。靜坐需要拋棄所有的文字著述，保持內心的虛靜，排除外物的幹擾，消解一切差別，一以貫之，然後才能自得。這種自得是自然而然，不假人力的結果。後人評價白沙的“自得之學”說：“自白沙起，謂學必有本源。靜而反觀本心之體，得其自然而不假人力者，以為至樂具是。”陳獻章：《從祀文廟疏議》，《陳獻章集》附錄2，第928頁。《四庫全書·白沙集九卷提要》也說：“史稱獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，於靜中養出端倪，頗近於禪白沙自己也承認：“佛氏教人靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調息近於數息，定力有似禪定。”［陳獻章：《複趙提學僉憲》（三），《陳獻章集》卷2，第147頁。］，至今毀譽參半。”“靜坐”是白沙之學的一個核心思想，它主要側重涵養功夫，被許多學者視為禪學。白沙自辯說：“禪家語初看亦甚可喜，然實是侗，與吾儒似同而異。”二者差別在於“（禪）無歸宿，無準的”陳獻章：《與林時矩》（三），《陳獻章集》卷3，第243頁。。《明儒學案》引張東所敘述白沙先生為學：“自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其麵。數年未之有得，於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲。捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。無動靜，無內外，大小精粗，一以貫之。”黃宗羲評述道：“先生之學，自博而約，由粗入細，其與禪學不同如此。”（《明儒學案·白沙學案上》）黃宗羲辨析了白沙之學與禪學的不同在於白沙之學是自博而約，由粗入細，由主靜而見道。相比較張詡《白沙先生行狀》，《明儒學案》版的悟道遺失了一個重要環節。張詡稱，白沙靜坐數年未得之後，悟出“夫道非動靜也。得之者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外，苟欲靜而非靜矣。”於是“隨動隨靜以施其功”陳獻章：《陳獻章集》附錄2，第879頁。張詡所描述的白沙悟道的曆程與白沙自述由靜坐而自得略有不同，除了“靜坐”，“動”與“忘”也是白沙悟道的重要步驟，明道的“定性說”麵對張載“定性未能不動，猶累於外物”的疑惑，明道“定性說”主張“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”（《二程文集·答橫渠先生定性書》），由定而靜，由定而達到“內外之兩忘”，由定而達到“廓然而大公，物來而順應”的精神境界，它實質上就是明道反複倡明的“仁者與天地萬物為一體”（《二程遺書》卷2上）的自然和樂的“天人合一”的境界。參見拙文：《道學話語的形成、發展與轉折》，《哲學研究》2008年第1期。在其中也起了關鍵作用。白沙警醒後學不要陷入窮讀經典、定性不能、枯坐無得的迷途，要學習和欣賞張東所的自然和邵雍的灑脫。他說：“樹倒藤枯姑一扶，諸賢為計得毋疏。閱窮載籍終無補，坐破蒲團亦是枯。定性未能忘物外，求心依舊落迷途。弄丸我愛張東所，隻學堯夫也不孤。”陳獻章：《次韻廷實示學者》，《陳獻章集》卷5，第494—495頁。湛若水也看到了這一點，據其《白沙先生改葬墓碑銘》載，白沙靜坐陽春台十載未得，乃喟然歎曰：“惟道何間於動靜，勿忘勿助何容力，惟仁與物同體，惟誠敬斯存，惟定性無內外，惟一無欲，惟元公淳公其至矣。”陳獻章：《陳獻章集》附錄2，第884頁。白沙非常認同周敦頤“主靜”、“無欲”說，但最終還是走到了明道“定性說”的境界。“定性”的境界是一種自然和樂的灑脫的境界，在動與靜之中都能保持內心的寧靜，真正達到物我兩忘、內外兩忘的境地。
三、“六經糟粕”論與明代儒學的轉向
“六經糟粕”論的豐富性還表現在對白沙那個時代及其後哲學精神的引導上。明初，朱子學被定於一尊地位，在欽定朱子學的籠罩下，士子奔競於八股取士的科舉之路，忘卻身心性命的安頓對於當時頹喪之學風，章懋（1436—1521）在《原學》中痛切地說道：“今之學則又異於是矣!心性之教不明而功利之私遂淪訣而不可解，傳訓論以為名，誇記誦以為博，侈辭章以為靡，相稈以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知為何物。……然要其所為，不過為假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去聖學也遠矣。”（《明儒學案·諸儒學案上三》）白沙也是科舉體製的典型受害者，由於科舉的屢次失敗，白沙也開始反省六經四書對“求道”的合法性。其詩雲：“古稱有誌士，讀書萬卷破。如何百年內，能者無一個？”（陳獻章：《景暘讀書潮連，賦此勖之》，《陳獻章集》卷4，第313頁。）。於是白沙深切反省，力詆章句之學對儒學道統的極端危害，他說：“由斯道也，希賢亦賢，希聖亦聖，希天亦天。立吾誠以往，無不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩於元，至今又陋之餘也。”陳獻章：《古蒙州學記》，《陳獻章集》卷1，第28頁。白沙的“六經糟粕”論其實就是對科舉製度的失望和反叛，於是由“求學”轉向“求道”，通過靜坐悟道自得，經由自得在隨動隨靜中證悟天理，進入“萬物一體”的理想境界。在白沙所處的時代及其身後的幾個世紀中，“六經糟粕”論也反複被人提起，胡居仁、王陽明、呂坤、金聖歎、吳虞等金聖歎（1608—1661），曰：“知聖人之作書以德，則知六經皆聖人之糟粕。”（《水滸傳·序一》）太倉李頌韓（1871—1927）詩雲：“一代儒林熏利祿，六經糟粕博功名。”（《詩話》續編卷6）吳虞《寄鄭賓予》：“六經糟粕運將終，扣角何須歎不逢。自負新情摧古夢，尚餘奇端震諸聾。”（《吳虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第279頁。），都以此批判程朱理學甚至傳統文化的思想武器。“六經糟粕”論塑造了白沙哲學精神，承接這一話語，明代中後期儒學又是如何消化和改造白沙哲學的？上述問題最終指向本文的中心主題——以“六經糟粕”論為前提，白沙開創出獨特的“自得之學”和“靜坐之學”，最終完成了程朱理學到陽明心學的曆史性轉變。黃宗羲說，明代心學，至白沙開始進入“精微”。“精微”意味著心學開始走向成熟，並昭示一種新的方向。其實，這“精微”就體現在“六經糟粕”論、“自得之學”和“靜坐之學”之中。