進一步說，何為是何為非，又與各人不同的利益出發點有關。戰國時代，百家爭鳴，異說紛出，各執一端，莫不自認為掌握了最高的、絕對的真理。莊子則尖銳地指出，這一切爭端，都是“各為其所欲”，是為了維護各人所主張的利益立場：在我們自身的生活中，也可以清楚地看到：對同一事實，窮人有窮人的是非，富人有富人的是非；老板有老板的是非，工人有工人的是非。在發生利益衝突的雙方，彼此的是非判斷總是大相徑庭的。
這種由於各人的經驗、需要、利益的對立而引起的是非對立，用《莊子》書中一句名言來概括，叫作：“此亦一是非，彼亦一是非”，各人都是其所是，非其所非。從根本上說，原來並不存純粹的是與非。
莊子還進一步說明：認識是不能通過自身來證明的。當“我”與“你”在是非問題上處於對立時，怎樣才能判明究竟誰是誰非。通過論辯是不行的。論辯的勝負，並不能確定事實上“我”與“你”誰是誰非，或具是具非，通過第三者“他”的仲裁也不行。“他”如果讚同“我”，就等於是“我”，這仍是“我”與“你”的對立。“他”讚同“你”也是一樣。“他”如果既不讚同“我”也不讚同你，持第三種立場，又與“我”和“你”分別對立，更無從判斷“我”與“你”的是非。這在邏輯上，是相當深刻的。
按照莊子的觀點，在是問題上爭辯不休是無聊的事情。拿自我的價值標準當作絕對真理，去衡量、否定他人的價值標準，就陷落到對立的關係中，陷落在偏狹的一隅，不能全觀，不能圓照，因而不能獲得精神上的絕對自由。
莊子所采取的方法，是“不遣是非”，也就是超越人為的對立。我們可以假設一個例了來說明：一個小孩看到兩隻螞蟻在打仗，螞蟻之間的對立當然是激烈而真實的，但小孩對此“不遣是非”，因而他有超越於這一對立的自由。這小孩站起身來，與另一小孩為了糖果而爭吵、打鬥，又陷落到對立中，於是不自由。再有個成人走過來，通常的辦法也是“不遣是非”，拉開算數。他在小孩的對立關係中享有超越的自由。但成人與成人又有對立。推而廣之，不同的人群、民族、國家，都有對立現象存在。假定大到地球上的人類分成幾個集團作殊之鬥，而如果有所謂“外星人”，在此對立關係中仍可“不遣是非”，如小孩觀看螞蟻打仗，保持他們的自由。
以上是按《莊子》的邏輯作出的推導。它既有相當深刻的一麵，也存在很大問題。正如前所說，認識上是非的對立，本質上是人們現實關係的對立。但人不是“外星人”，不能夠不在一定的現實關係中生活，也就不可能最終地超越對立，又豈能永遠“不遣是非”？所以從人類終究要建立一定的是非標準，才能共同生存下去。隻不過我們必須使這種標準能夠適應在一定範圍內最大多數人的利益需要。如果從人類全體的立場來看，那些最重要最根本的是非標準，應該適應人類全體發展的需要。再回到前麵：說是非的問題，不能由爭辯來證明，這當然是正確的。但它最終可以也隻能經由實踐來說明。也就是說，最終被實踐證明為符合最大多數人利益的、符合人類發展需要的，便是“是”，反之，便是“非”。
但莊子也給我們重要的啟發：當我們處在某種是非的對立中時，我們能否看這對立背後的真實原因?進一步說，當我們處於一種對立關係中時，有沒有可能擺脫作為對立的一方的立場，從更高的視角來看待這種對立，乃至超越於它?如果能夠，我們就有了更高更健全的判斷，也就是有了更大的(雖然不是終極的)自由。莊子指出，人的一生，從“受形”到“化盡”，總是“與物相習相靡”，即不斷與外物相對立、相衝突，而這一切並不都是有價值有意義的。在可能的程度上，在那些瑣碎的矛盾中，“不遣是非”，擺脫“與物相習相靡”，仍然是值得追求的境界。
尚無為
這裏所講的無為，並不是無所作為，而是在極自然的情況之下，毫無勉強地顯出作為的意思。老子說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，夫亦將無欲。無欲以靜，天下將自定”。用現代的語意解說：道體常是無為的，但一言其用，又是無不為的。侯王若能守道，和道體一樣的無為，則萬物將各順其自然之性以自生自息，也就是所謂“自化”。但此種狀態，不可長保，因為世事日趨繁複，於是在自化的過程中，就不免有欲心萌動。若是沒有一種防範，則必智巧日出，詐偽日甚，“世”與“道”交相剝去，那就不堪設想了。然防範這種趨勢，豈能有所作為嗎?亦不過仍以無為的態度，鎮之以“無名之樸”罷了。此中的作用，就在以靜製動，以質止文，以淳化巧，使其欲心將作而不得，自然返於無欲了。無欲則靜，天下將自歸於平定了。這是政治首領的治世之道。至於道家或道教徒旨在“無欲以靜”一句話上麵用功夫。張道陵天師當日拒絕一切利祿，隱居深山林密之處，隻是要做到“無欲以靜”的境界，以求歸真返樸。談到道教徒要濟世救人，原是體天地好生之德，順應自然之道，也是為善不求人知，施恩並不圖報。正如老子所雲：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德、無為而無不為；下德為之而有不為”。這些話的意思是指，上德的人，對人有德而不自以為德，所以才有德;下德的人，對人有德即自居其德，所以反而無德了。因為上德的人，與道同體，道是無為而無不為的，所以《他也是無為而無不為的。下德的人，不能得道之全，他是有心去為，結果反而無所作為了。這上德的無為而無不為的功夫，正是道家的修養的最高境界。
在老子哲學中，作為宇宙本體的“道”，其特質是虛無；這一虛無之道化生萬物，且作用於萬物。這是對世界的總體的論述，我們在《大道玄妙》那一篇中已經談論過了。同時，老子對於世間各種具體生活現象、文化現象，也強調“無”即虛空的作用。這和前者之間是有關聯的，但又不完全是一回事，所以我們還是把兩者分開來說。
且從老子所提出的一些最簡單的例子入手。老子說：“三十輻共一轂，當其無有，車之用。”輻，是車輪上的輻條，相當於自行車車輪上的鋼絲，起支撐作用：轂，是車輪中間用來安裝車軸的空心木圈。老子的意思是：轂中心是一處虛空，但正因為有這一處虛空，車輪才能夠轉動，才有“車之用”。他又舉例說，用泥土製作陶器，在陶器虛空的部分，才發生它的作用：造一所房子，真正起房屋之用的地方，也是它的空間。概括而言，“有之以為利，無之以為用”，意思是：“有”的部分，提供了條件和便利，“無”的部分，才發生效用。所以對任何事物，不能隻見到“有”而不見到“無”。
從這些簡單事例中引申出來的道理，是具有普遍意義而又相當微妙的。
譬如說法律，它的價值何在呢？它並不是規定人們去做什麼、怎樣生活，而是根據社會本身的需要，對社會成員的行為，提出不可缺少的規則和限定，劃出人可以自由活動的空間。也就是說，法律真正有價值、有效用的地方，恰恰是它的“虛空”。老子批評當時的社會“法令滋彰，盜賊多有”他的意思可能是多方麵的。但我們不妨作這樣一種理解：一種法律製度，如果訂立得過於嚴苛瑣細，也就是“有”的部分太大而“無”的部分太小，令人動輒得咎，則不可避免導致大量的違法行為。看起來，現代的法律是非常複雜的，這是現代社會的需要。但是，歸根結蒂，凡是比較合理的法律，不管何等複雜，其最終目的，仍是為了更好地保障人在法律所構成的“虛空”中的活動。就像打球，規則的訂立，不是為了教球員怎樣去打球的，而是為了讓他們在規則所允許的範圍內自由發揮。
重視“虛空”之作用的哲理，對於中國的傳統藝術影響尤其大：拿繪畫來說，西洋的油畫，總是要在畫布上塗滿了顏料，畫上各種各樣的景物。中國傳統的水墨畫，特別是屬於“南宗”係統的文人畫，卻習慣於在畫麵上留下大片虛淡乃至空白之處。畫得太“滿”，僅而是費力不討好，甚至被指斥為“烏煙瘴氣”。那麼，若有若無、衝淡而縹渺，乃至完全不著一筆的部分，對一幅畫的意境的完成，起到何種作用呢?以中國畫中最重要的山水畫為例，有形質的山水草木向無形質的虛空開展延伸，令人意會到自然的空渺深邃，因而達到“咫尺內山水寥廓”的效果。同時，這也表現出畫家精神上的虛靜淡遠。欣賞者麵對這樣一幅畫麵，經過視覺與想像的統一，會感受到從有限到無限、從形質到本體的超越的境界。而虛淡的“無”，也反過來襯托了山水草木的“有”，賦予它幽情和靈氣。所以，“虛空”在畫麵上，其實是包蘊了極豐富的內涵。