419 隊仗白說： “隊仗”，即下文“儀仗橫行”之中“儀仗”，亦稱鹵簿、威儀，為皇帝、王侯、官員的護衛建製及相應陳設規製。“白說”，即口說，或曰說白、表白。謂不加唱調，平白道出，後世謂之“道白”。而“道白”要入於觀眾之耳，要求一要口齒清晰，二要語調動聽，三要聲音響亮遠傳，即高聲說出。敦煌講經文中，當“法師”唱詞敷演結束之時，常常提醒“都講”接著高聲朗誦經文，則雲“都講案上唱將來”（參見P.2133《金剛經講經文》）。所謂“唱”，實即高聲朗讀。〔隊仗白說〕即本劇的開場辭。致辭者，應是隊仗官長。任二北先生說：“說白者，第一義必為代言，第二義必為語體。”（《唐戲弄》下冊934頁）從下麵白說的內容看，所說全係劇內情事。因知〔隊仗白說〕乃劇中人道劇中事。《全唐文》卷二九七鄭萬鈞《代國長公主碑文》載：武則天久視元年（700年）宮中設散樂，衛王李隆範飾蘭陵王，入場時“兼為行主詞曰：‘咒（祝）願神聖神皇萬歲，孫子成行！’”致辭內容卻為戲外之事；宋代隊舞亦有“竹竿子”（又稱“杖子頭”，見《東京夢華錄》卷九）誦“致語”、“口號”，其“致語”、“口號”亦道戲外之事，二者與此〔隊仗白說〕戲內之事迥異。表明本卷本卷已突破向來之敘述體而成戲劇代言體之“賓白”了。可以如此設想：在一人賓白的同時，淨飯王夫婦在裝束整齊的衛隊簇擁下登上舞台，隨之，一群裝束華麗的女子作舞蹈表演。此即後世戲劇的“引子”。S.2440（7）《太子成道經》載：“是時大王排枇（比）鸞（鑾）駕，親自便往天祀神也。甚生隊仗：”以下接著描述隊仗盛況，即本卷〔隊仗白說〕以下所錄者。值得汪意的是，這段韻文，在《太子成道經》中原是講述者的描述，而在本卷中卻被改造成劇中角色的演唱，由第三者的講述變成了劇中人物的自道。這樣，原來的敘述體，便被改造成了代言體。於是，作品體裁的性質便發生了質的變化：由講唱故事的變文，變成了人物角色上場表演故事的戲劇文體。
420 白月：亦稱白分，印度曆法：“月盈至滿（引者按：初一到十五），謂之白分。”（見《大唐西域記》卷二《印度總述·歲時》）。此處泛指明月。
421 橫行：謂儀仗隊分列前後左右，簇擁君王行進。即《上林賦》“扈從橫行”之意。
422 大王吟：此為淨飯大王即釋迦牟尼之父所吟唱。任二北先生說：“在本卷，分別標明‘大王吟’‘夫人吟’，應是扮大王、扮夫人者分別吟唱，便不同於講唱體”（任著《唐戲弄》下冊，878頁）。任先生所謂“不同於講唱體”，乃謂屬於戲劇之代言體。P.2999《太子成道經》在描述大王隨行隊仗盛況之後接著寫道：“是時，大王便到天祀神邊，索酒自發願，吟‘撥棹乘船過大江，神前傾酒三五缸。傾杯不為諸餘事，男女相兼乞一雙。’”
423 大王：此“大王”二字，用小字書寫於“傾杯不為諸餘事”與“男女相兼乞一雙”兩句間，居於正行之略右，表示不同於唱詞，為唱中的夾白。二字僅字體略小，筆跡則同為一人所寫，絕非後來旁人添寫者。此“大王”二字為淨飯王對天祀神的呼喚，指天祀神，與下文“伏願大王乞一個兒”中的“大王”同。P.2999《太子成道經》在描述大王隨行隊仗盛況之後接著寫道：“是時，大王便到天祀神邊，索酒自發願，吟‘撥棹乘船過大江，神前傾酒三五缸。傾杯不為諸餘事，男女相兼乞一雙。’”原在“男女相兼乞一雙”之前並無“大王”二字，本卷特加對天祀神的呼喚“大王”二字，十分傳神地表達了淨飯王迫切求告的心情。通過本卷特加的“大王”二字，可以看到改編者打破了《太子成道經》原文的局限。曾有論者以為本卷“所有文字的各段文字都係摘抄自《太子成道經》的韻語吟詞”，“可擬題《〈太子成道經〉韻抄》”。然而，前有“隊仗白說”之“白說”二字，此有“大王”二字，更有“大王吟”、“夫人吟”、“吟生”、“相別吟”、“婦吟別”、“老相吟”、“死吟”、“臨險吟”、“修行吟”、“新婦［吟］”等等，既非《太子成道經》的“韻語”，更非《太子成道經》原文，全屬改編者所加，隻可稱為“改編”，不可稱為“摘抄”、“韻抄”。
424 夫人吟：據P.2999《太子成道經》所載，此為摩耶夫人所吟唱。
425 乞：有求、給二義，見《廣雅》卷三《釋詁下》，語言學家所謂施受同詞者也。杜甫詩“賴有蘇司業，時時乞酒錢”
426 回鑾駕卻：此四字提示淨飯王夫婦及其隨從儀仗退出前台，今戲劇家謂之“舞台提示語”，元雜劇謂之“做科”。P.2999《太子成道經》中原作“大王共夫人發願已訖，回鸞（鑾）駕卻入宮中。”日本龍穀大學藏敦煌本《悉達太子修道因緣》作“當時大王與夫人卻回鸞（鑾）駕，入於宮中。”蓋皆講述人之交代、講述語。而在本劇中，“回鑾駕卻”四字並未交代什麼人“卻回鑾駕入於宮中”，而是提示淨飯王夫婦及其隨從儀仗退出前台，顯非講述人交待、講述之語，而為淨飯王夫婦及其隨從的“做科”，若套用後世劇本用語，則應作“淨飯王夫婦及其隨從下”，任二北先生說“‘回鑾駕卻’，等於曰‘大王、夫人率認仗下’”是也。