首先，立普斯從機械力學角度對這種現象做出解釋。從石柱的力量、趨向等方麵把石柱看成是活動的、有生命的，其實這是一種心理事實，因為“石柱的形式實際上隻是存在著，對於我們的觀念來說，卻由某種機械的條件而獲得它的存在”。另一種解釋是人格化的解釋，因為“我們都有一種自然傾向和願望，要把類似的事物放在同一觀點下去理解。這個觀點總是由和我們最接近的東西來決定。所以我們總是按照在自己身上所發生的事件的類比，即按我們切身經驗的類比，去看待我們身外發生的事件”。也就是說，我們在觀看石柱時，是以己度物，已經把自己的情感、意誌和感受移到了對象石柱上麵，“寓情於景，情景交融”，這樣看來，石柱聳立向上也表現出一種努力、精神。事實上，“在我們眼前，石柱仿佛自己凝成整體的聳立上騰，就像我自己在鎮定自持和昂然挺立，或是抗拒自己身體重量壓力而繼續維持這種鎮定挺立姿態時所做的一樣。但是，無論是哪種解釋，對於石柱本身來講，作為一種心理事實，發生並不分先後，人對其感受也不分先後，不出於意誌，也不經過反思，一旦主體對對象有了知覺就會立刻做出解釋，而且兩種解釋也不是分開處理的。同時，石柱聳立向上的形象又帶來一種審美的愉悅，立普斯稱之為“令人愉快的同情感”，其實就是移情作用。
立普斯在舉例說明移情作用後，需要解決主體與客體的關係問題。觀照石柱，他說：“自己 聳立向上的不是那石柱本身而是石柱所呈現給我們的空間意象。”也就是由點、線、畫、 體 形等等所組成的形式。也就是說，審美的對象是形式，有了形式的空間才能形成審美的空間 、有生命的空間，“形式的構成同時也就是力量和生命的形成”。可見，立普斯認為對象之 中隻有感性形狀才可能成為審美對象，“隻有它才和我‘對立’，顯得是和我自己不同的一 種東西，對這種東西，我以及我的愉快的情感發生了某種‘關係’。正是由於這種關係，我 才感到欣喜和愉快，總之，才在欣賞”。也就是說，盡管立普斯認為美感要從審美對象上產 生，但他隻將審美對象局限在了“感性形狀”上，而不承認美的事物是審美對象，這就難怪 立普斯對審美對象有兩種解釋了。他說：“從一方麵說，審美的快感可以說簡直沒有對象。
審美的欣賞並非對於一個對象的欣賞，而是對於一個自我的欣賞。它是一種位於人自己身上的直接的價值感覺，而不是一種涉及對象的感受，無寧說，審美欣賞的特征在於在它裏麵我的感到愉快的自我和使我感到愉快的對象並不是分割開來成為兩回事，這兩方麵都是同一個自我，即直接經驗得到的自我。”相比“自我”來講，對象並不重要，或者說審美欣賞的原因比審美欣賞的對象更為重要，審美欣賞的原因就在於“自我”，由於自我的移情作用，對象才成了審美的對象，其實就是“感到愉快的自我”，就這一點來講，也可以說沒有對象審美欣賞的對象有兩重特征：一是對象本身就是自我，是對象化了的自我；二是對象不僅僅是感官認識的對象，還是自我感覺到的自我，這個自我不同於生活中的一般的自我，而是審美觀照中的自我，也就是移情作用下的自我，已經失去了原有的狀態，而進入審美觀照之下，對象的感性形狀和想象到的人體形狀都是自我的載體。由此看來，審美欣賞就是自我欣賞，在分析了審美的主客體之後，立普斯認為美感的起因在於主觀情感，而不在對象，但是，他同時又強調審美價值始終要依靠對象。事實上，立普斯主張主觀與客觀的統一，這種統一是“對象就是自我，根據這一標誌，我的這種自我就是對象；也就是說，自我和對象的對立消失了，或者說，並不會存在”。所以說是同一個自我，直接經驗得到的自我。
移情審美 主觀唯心
立普斯並沒有把一切移情作用都當作審美，所以，他將移情又分作實用的移情和審美的移情，二者是有區別的。後者隻有在忘卻了現實中的興趣之後才可能產生。從這一點來講，立普斯的移情說是非功利性的。如何才能形成審美的移情作用呢?正像我們剛剛對審美的主體與客體的分析一樣，一方麵必須有主觀情感給對象灌注生命與力量，另一方麵審美對象一定要有帶來審美的形式，雙方共同促成審美的移情作用。
立普斯把審美作用的引發根源歸結為“向自我活動的本能的衝動”。他總結說：“移情作用的意義是這樣：我對一個感性對象的知覺直接地引起在我身上的要發生某種特殊心理活動的傾向，由於一種本能(這是無法再進一步加以分析的)，這種知覺和這種心理活動二者形成一個不可分裂的活動。……對這個關係的意識就是對一個對象所生的快感的意識，必以對其對象的知覺為先行條件。這就是移情作用。”
可見，立普斯是在強調審美欣賞活動是一種無意識的、非理性的活動，雖然，立普斯是以自然科學為基礎來研究美學的，他也同時認為審美不能離開物質對象，但是，作為心理學美學的基本特征和在大潮流的影響下，立普斯仍然注重主觀情感，強調主體的作用，可見，無論是人文主義思潮，還是科學主義思潮，非理性都是其主流思想。
既然立普斯強調主觀情感，強調人的主觀意識能動作用，可見，立普斯的移情說是建立在主觀唯心論上的，但這並不妨礙他得出有價值的思想成果，而且，他從心理學角度對美學進行研究，有符合藝術和美學的特征之處，具有合理性因素，這也是移情派美學廣為流傳的原因之一。移情學說對審美主體的重視和對非理性因素的強調，同生命美學思想的主張一樣，起到了反對傳統美學、突破傳統美學的作用，在美學史上有其重要的曆史和思想價值。
西方現代社會學
理論的特征標誌
韋伯的社會學說
韋伯社會學學說產生於19世紀末、20世紀初德國急劇變動的經濟社會結構與相對停滯的政治文化結構、價值體係相互矛盾的環境當中。一方麵，韋伯的青年時代正值德國工業革命的完成階段，德國的工業正以超過英、法等國的速度發展，這給德國經濟和社會生活帶來巨大變化，特別是中產階級的崛起使社會舊有價值觀和政治結構受到嚴重衝擊；但是另一方麵也要看到德國並未經曆過法國式大革命對既有的政治製度(以容克地主和封建諸侯為基礎的封建專製製度)和行政機構仍然具有傳統的、保守的官僚製特征。同時，東西部發展不平衡導致處於上升地位的德國中產階級具有較強的妥協性，特別是作為中產階級一部分的知識分子都不同程度地支持或認可德國既定政治製度與政治現狀。所以作為德國中產階級知識分子的韋伯自然會主張以自己的社會觀去理解和解釋這一複雜多變、充滿矛盾的社會。
韋伯作為世紀之交的文化界名流和理論大師，他的學術思想自有其繼承性與曆史淵源。概括地講，韋伯的哲學和社會思想主要源於狄爾泰以“理解”為核心的精神科學(即社會、人文科學)和以李凱爾特反自然主義的曆史或文化的科學觀為核心的新康德主義哲學；韋伯的社會科學方法論則來自“英法實證主義、德國浪漫主義和德國古典哲學這三種思想體係的影響”。
麥克斯?韋伯(1864～1920年)，德國社會學家、曆史學家、社會法學派在歐洲的創始人之一。他認為社會學是一門以人的社會活動的意義和目的為研究對象的“理解”科學，並認為資本主義起源於宗教、倫理等精神因素，提出“社會理想類型”的理論，著有《新教倫理與資本主義精神》、《宗教社會學論文集》、《經濟和社會》。
社會學基本理論 理解社會行動說
韋伯社會學的基本理論是理解社會行動論。在韋伯看來，“社會學是一門試圖深入理解社會行動以便對其過程及影響做出因果解釋的科學”。韋伯在論述社會行動的含義時，他至少強調了三點：社會行動是人們“有意義”的行動，所謂有意義是行動著的個人將主觀意義與其行動相聯係，個人考慮他人的行為及其方向(目標)；社會學的研究對象是社會行動及其過程和結果；研究社會行動就是理解社會行動並做出因果性的解釋。那麼什麼又是理解呢?人們通過解釋來理解社會行動，二者相輔相成。韋伯強調理解不僅包括人們智力和邏輯推理的理解或解釋，而且也表現為情感或感受性的(即移情式的)體驗，由此來把握行動的意義。此外，韋伯認為並非人們的所有行動都堪稱社會行動，隻有人們將自己的行動意義與他人的行為相聯係從而確定了行為取向時才是社會行動。
在確定了社會行動概念之後，韋伯將社會行動分為四種類型：器具合理性行動，這是以合適手段達到預想目的的自覺的打算所決定的合理行動。價值取向合理性行動，這是一種由純粹自身行為的絕對價值之自覺信仰所決定的合理行動。這種行動不顧其後果如何。情感性行動，這種行動是由人們強烈的感情或情緒所決定。傳統性行動，這種行動是由人們長期習慣所決定。這四種類型的行動當中，前兩類屬合理性社會行動，後兩類則屬不合理行動。韋伯指出社會行動的上述分類隻具有純粹形式，實際生活中的社會行動往往是複雜而非單一的，因此，“現實的行動隻是或多或少近似這些純粹類型，更常見的則是這些類型的混合。”
最後，韋伯指出社會學分析基本單位既不是個人、家庭，也非社會組織或群體而是人的行動。
社會秩序論和變遷論 理性化社會思想過渡
韋伯提出了社會秩序論。按照社會學是一門關於理解社會行動以及社會行動以社會個人互動存在的基本觀點，韋伯提出了他的社會秩序理論。由於社會行動的意義是個人以其他人的行動為基本取向，因而具有交互往複的特點。正因為如此，韋伯認為，社會行動是可以規範和調節的。而能夠發揮這種規範、調節作用的東西便是風俗習慣、道德和法規。韋伯將這些東西稱作社會的法理性秩序。
根據前麵的行動分類法，韋伯以個人對秩序的服從，動機和行動的秩序為出發點，將社會秩序劃分為情感性秩序、價值合理性秩序、宗教秩序以及利益秩序。韋伯指出這幾類社會秩序在不同條件中發揮其主導作用。在正常社會生活中以社會規範道德、習俗為基礎的秩序發揮調節、規範社會行動的主導作用。一旦發生社會衝突僅僅用道德——習慣便很難維持社會的安定，就需訴諸法律和法規去懲罰暴力。此時一部分人以政治權利和統治強加於另一部分人將是不可避免的。
什麼是韋伯所謂的“權力”和“統治”呢?他說“權力意味著某種社會關係中貫徹自己意誌並排斥反抗的一切機會，無論它是基於何種原因；統治則是指從所從屬的多數人處找到服從某一具體命令之機會”。此外，韋伯也提到紀律：“紀律是指在所從屬的多數人當中找到因訓練有素而自覺地、機械地、公式化地服從某種命令的機會。”權力與統治都是社會互動中呈現的人與人之間支配與被支配的關係。權力具有單向性與強製性，統治則是統治與服從雙方心理上的契合，而紀律是統治的固定的模式化。
韋伯特別重視對統治的研究。韋伯運用他的社會科學方法論中的主要概念工具——“理想型”，將統治分為三大類：法理型統治；傳統型統治；魅力型統治。這三種類型的統治都是依據人們服從的動機來劃分的。法理型統治是依據人們對法律法規以及執法者的信仰而獲得的。傳統型統治是根據人們遵從和信仰從古沿襲至今的神聖風俗習慣和道德規範以及服從由此而來的權威而獲得的。魅力型統治則是人們對來自某個或某幾個品格出眾、才智超常、很具感召力的領袖人物的擁戴、信仰和服從。
韋伯對法理型統治的社會秩序的分析著墨甚多，韋伯指出了現代資本主義社會作為法理型統治秩序的三種主要特征，主夥在現代工業社會不僅存在生產過程的準確無誤的可計算性，而且存在經濟行動發生的法律和行政的環境的可計算性。因此，現代資本主義已預先設想這種可計算性。現代社會的法律秩序具有一係列明顯的公式化特征。現代西方法製體係的形式主義不僅涉及建立法製規範的形式而且包括法製規範的性質本身。隨著現代社會管理的日益擴展，將不可避免地出現科層製的管理這一法理型統治的特殊方式。
韋伯對法理性統治的三項特征當中的科層製做了詳細而專門的論證，形成了韋伯社會學理論中最精彩獨到因而對後世影響也最大的科層製理論。
所謂科層製就是其結構和運行均為成文的規章製度高度控製的組織和製度。科層製按工作性質等因素係統地劃分以提高管理工作的效率。在韋伯看來，當時西方國家實行的行政管理機構和文官製度就是理想型科層製。在《經濟與社會》一書中，韋伯認為科層製具備的主要特征是：由法律和法規所規定的固定正式的管轄範圍；在明確的權力等級製基礎上組織起來的各級辦事機構；以書麵文件為基礎並按照需要特殊訓練才能掌握的程序來進行的行政管理；根據技術資格來任命的人格上自由的行政人員；行政管理人員的職位與根據資曆或成績而晉升；按照級別發給固定薪金並享受退休金待遇；實行照章辦事，不講情麵，公私分明的原則。正是基於上述原因，韋伯認為社會生活的理性化進程最終將會把現代資本主義社會變為無意義的“鐵籠”。
韋伯的社會變遷理論的核心概念是理性化。在韋伯看來，人類的曆史演進和社會變遷就是社會生活的理性化過程。在這一過程中人類的行為由非理性走向理性。但是理性化的過程並非漸進或連續的，人類關係的每一個領域在理性化進程中都有向計算與管理發展的傾向。所以人類社會的變遷實際上就是社會由世襲製度向理性製度的曆史轉變。
韋伯重點分析了現代社會的理性化過程。他拒絕從社會學角度探討曆史發展規律的任何可能性，並強調了理性化就是西方現代資本主義社會的主要趨勢。韋伯指出在現代資本主義社會出現以前，西方社會的經濟理性化並不是一個自行延續的過程；現代資本主義社會也非直接地通過內在的一般理性化從資本主義早期形式發展而來。資本主義的發展在人的態度和氣質方麵需要有急劇突破和飛躍。韋伯認為完成這一態度、氣質領域內的突破和飛躍的主要動因是經過改革的宗教意識。具體地說這一動因就是歐洲宗教改革中崛起的加爾文教派和路德教派等基督教的新教教義的邏輯和心理的壓力所產生的“世俗禁欲主義”精神。