積極的理由之四是，擴大到整個佛教，縮小到禪宗，史料真偽都是個突出的問題，想考證，甄別，去偽存真，就宜於站在禪外，因為在禪內，生疑心，過了頭，就會有破壞信受的危險。所傳未必靠得住，是古今中外一切記載都有的問題。原因很多。最輕微的是感覺、知識、記憶之類有誤，這是想真實而真實不了。同樣多的是等而下之。也有輕一些的，是有親疏，有愛惡，因而不能免於偏見。較嚴重的是照例要頌聖、罵賊之類，那就唐明皇也成為聖主，綠林、黃巾之流都成為亂民了。所以早在戰國時代，孟子就告誡：“盡信書則不如無書。”不盡信，意思是要去掉少數可疑的，或者說，去掉有確切理由可以證其為不實的。這個辦法能否照搬來對付宗教性質的典籍？不照搬，道理說不過去；照搬，碰到的問題就會比孟子感到的既量多又嚴重。專說佛教和其中的禪宗，因為是宗教，所以在史料方麵也是問題多而大。這也難怪，宗教想解決的不是家常的柴米油鹽問題，而是有關靈魂、永生之類的問題。靈魂，永生，由常人看是非人力所能及，可是創立宗教，就必須證明難及為易及，不能及為能及，於是，由於日常的舉手投足無此大力，就不能不到另外的什麼處所去乞援於神異。佛教起源於印度，古印度是最喜歡並最善於編撰神話的，於是近朱者赤，有關佛教的史料中就充滿神異。釋迦牟尼之前的種種想象可不放在話下，從他降生時起，就是：“放大智光明，照十方世界。地湧金蓮華，自然捧雙足。……”其後，由成道、轉法輪（傳法），一直到入涅（寂滅），是處處充滿神異。這種神異還從教主往四外擴散，三世諸佛，以及無數的菩薩、羅漢，都是具有多種神通。這些，因為我們是現代的常人，科學常識在頭腦中占了主導地位，想全盤接受當然有大困難。縮小到中土，再縮小到禪宗，也是這樣，記載常不免因誇飾而失實。大的如道統，由菩提達摩到六祖慧能這一段，看《六祖壇經》，是如此如此傳授，看《楞伽師資記》，是如彼如彼傳授，同物異相，可證，至少是可以設想，傳說的南宗的光榮曆史，其中有些必不是事實。小的如大量的著名禪師的事跡，初始的一段是有異稟異相，末尾的一段是預知示寂的時日，等等，與我們看到的“人”的事跡合不攏，顯然也應該歸入神話一類。就是看來不神異的那些，見於大批僧傳、燈錄、語錄中的，就都可信嗎？似乎也不好全盤接受。原因是：一，材料的大部分來自傳說，傳說，由甲口到乙口，由乙口到丙口，不能不因記憶、措辭等而變，尤其不能不因個人的想炫奇鬥勝而變。二，即使是親炙弟子所記，因為意在揚善以取信，也就會或多或少走些樣子。所有這些，都會成為如實介紹、合理評價的困難，想克服，就隻能以科學常識為尺度，選取看來可信的，拋掉看來不可信的。拋掉意味著，對於信士弟子所信的，我們可以不信，不信，當然是早已站在禪外了。
三
說禪，站在禪外，會碰到禪內不會有的困難。以勢力廣而大的淨土宗為例，信士弟子在內，每天念南無阿彌陀佛萬千遍，自己確信必能往生淨土，言為心聲，對別人也這樣說，可以信不信由你。地位變到在外就不成，不要說向別人介紹，就是自己捉摸，也會提出這樣的問題：真有所謂淨土嗎？如果有，在哪裏？隻是念念叨叨就能到那裏嗎？顯然，這樣一追根問柢就麻煩了。說禪也是這樣，或者更甚，因為淨土是個理想世界，其形質，還可以引《佛說阿彌陀經》之類典籍，描繪個大概；禪就不然，由外界收縮到內心，自性清淨，即心是佛，距離近了，形質卻更模糊了，怎麼說明？這在禪內，過去一貫是乞援於名相（即教內的專用術語），像是並無隔礙。以最難捉摸的一種事物（姑且稱之為事物），即參禪的所求，或頓悟的所得為例，用舊的名相就沒有什麼困難，說那是真如，實相，佛性，涅，菩提，自性，以至彼岸，淨土，等等，都可以。地位換在禪外就不能僅僅這樣，因為人家要問，——連自己也要問，所有這些，是什麼形？什麼質？能不能指給我看看？既然有，而且是實相，應該能夠指給想看的人看看。可是，這偏偏不同於現代化的宏觀世界和微觀世界，可以用大鏡子和小鏡子，或符號數字的方程式，讓人看到或悟到。想說，可是拿不出實物來，所以難。
以上是說所求，比喻是目的地，想指明，不容易。同樣難的還有通往目的地的路，即古德用機鋒引導，學人有省，以至靈光一閃就頓悟“師姑元是女人作”，如果這都像記錄的那樣貨真價實，其內容和作用究竟是怎麼回事？在內，實有所感，即使是無能名焉，卻可以算作知其妙。在外就隻能憑猜想，可能猜對了，也可能猜錯了，總之還是難。
此外，還有一類難，數量更大，是記錄的禪的言行，由常人看，常常是頗費解的。費解，在內可以如對拈花而微笑，或以機鋒對機鋒，裝作能解，混過去。在外就不成，因為需要用常語講清楚，這是見難而無法逃避。隻舉一樁公案為例。《五燈會元》卷六“亡名道婆”條：
昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁麼時如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬無暖氣。”女子舉似婆。婆曰：“我二十年隻供養個俗漢！”遂遣出，燒卻庵。
按照書的體例以及記錄的口氣，這裏以禪理為標準，論高下是婆子高而庵主下，論是非是婆子是而庵主非。為什麼？可惜道婆隻論斷而沒有說明理由。我們想補理由，不容易，因為不能躲開“女子抱定”。不得已，或者可以乞援於《六祖壇經》，庵主是“臥輪有伎倆，能斷百思想”，所以錯了。或者更深地追求，道婆是“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解”，所以對了。這說來像是頭頭是道，但“道”，要不隻能說，而且能行。如何行？那就不可免，要“不斷百思想”，要保留“煩惱”。這據我們常人的理解，也許是無妨“動心”嗎？可是，真要是這樣，影響就大了，積極的，修不淨觀，消極的，持五大戒，就都完了。還會影響到世俗，如蘇東坡的和尚朋友參寥寫詩贈官奴馬盼盼，其中的名句“禪心已作沾泥絮，不逐東風上下狂”，也就不能成為美談了。在禪宗的曆史中，道婆燒庵是有名的公案，究竟是表明什麼禪理？——當然，如果隻是玩玩機鋒，我們也可以為庵主想想辦法，如也乞援於祖師，說“仁者心動”，或利用流行的成句，說“人麵不知何處去，桃花依舊笑春風”之類，也許就可以不被趕出去吧？這裏的重要問題不是被趕不被趕，是被女子抱定的時候，依照禪理，究竟應該如何反應（語言的，心境的，身體的）。很難辦。所以也就很難講清楚。
四
難，但既然還要說，就隻好勉為其難。辦法是明知路難通，卻捏著頭皮駕車闖。闖，求通，要有個指引的力量。這力量，我的想法，或說我選用的，是科學常識。用現在習用的話說，這是路線問題：對了會有所得，錯了就全盤錯。錯，可以分為輕重兩種。先說一種輕的。禪，由參到悟，心有所住，心有所移，都離不開心理狀態。心理狀態是“隻能自知”的事，何況我們是現代人，上溯到李唐，說馬祖如何如何，趙州如何如何，燒木佛而取暖如何如何，見桃花而頓悟如何如何，隔霧看花，甚至癡人說夢，究竟能夠取得幾分可信？這是“子非魚，安知魚之樂”，說就難免以主觀代客觀。
錯還有一種重的，是禪，也許根本就不能用科學常識來解釋。推想曆代的禪師們會這樣看，他們沒有明說，可以不提。明說的有日本的禪學名人鈴木大拙（已故）。他著書立說，宣揚禪是反科學的，不能用科學方法來把捉。他說了不少常人聽來會震驚的話，如他甘願接受奇跡，相信禪師一笑能震撼乾坤；禪是趨近法，悟就能進入物體本身；自我是自己又不是自己，並能從零移向無限，從無限移向零；方是圓，圓是方；等等。這是說，禪是神秘的，超常識的，正如禪師們所常說，不可說，不可說。不可而還要說，並想強把它納入科學知識的係統，結果當然是大錯。
對於這樣的疑慮，我必須想方設法破除，否則就隻能扔下筆。“子非魚，安知魚之樂”的疑難，已有莊子代答，“我知之濠上也”，可以不再說。科學常識行不通雲雲，至少是直到現在，我還是不能同意。事實勝於雄辯。據說趙州和尚活了一百多歲，鈴木大拙也高壽，活了九十多歲，這或者可以說都是禪的所賜，但終於還是死了，這是禪和自然規律較量，仍是自然規律占了上風。在我們覺知的這個世界或宇宙的範圍之內，容許有神秘嗎？這個問題很複雜。“有”可以指已有，我同意愛因斯坦的想法：這個世界有嚴格的規律，至於為什麼會有規律，總是個謎。“有”還可以指將有，將來會不會出現科學不能解釋（即跳出規律）的神秘？在我們還沒有徹底了解這個宇宙之前，說不可能怎樣怎樣是隻能以信仰為根據的武斷。這樣，是至上有神秘（意思是還不知其來由），將來還可能出現神秘。但對於我們，重要的是“現實”這一段，人類的知識表明，其中確有還“未能”了解清楚的，卻沒有由推理可知“不可能”了解清楚的。換個說法，我們所覺知、所推知的諸多事物，都在因果關係的大網中，因而不可能有因果關係大網之外的神秘。這樣，在因果關係的大網之內，就應該是，沒有任何事物是不能用科學常識來解釋的。這個原則當然也適用於禪，因為和吃飯、睡眠、讀書、看戲等一樣，參禪也是人類的一種活動，甚至連所求都可以說是大同，即心安理得、少苦惱而已。就是本於這樣的觀點，說禪，我站在禪外，以科學常識為依據，解釋、衡量看似難解的種種。在有些人的眼裏，這也許像是把小玉、雙成說成黃毛丫頭，但為了化迷離恍惚為可見可知，也實在想不出別的路。
案頭清供
名為書生的，室內都要有個書桌，也有人稱為書案。如果略去多占地方這個缺點，書案以寬大為好，語雲，寧可備而不用，不可用而不備之義也。書案寬大，麵上可以放各種用物，寫寫畫畫，以及鑽研經典，攻乎異端等等；其下還有抽屜多個，不宜於擺在麵上的，可以韞櫝而藏。藏了，以不說為是；單說麵上的，放什麼，如何放，似乎也有學問，至少是習慣。記得多年以前，大學同學盧君以懶散著名，書案上的東西一貫是多而雜。有一次，我在場，他想吸煙，找煙鬥和煙包，到堆滿半尺高雜物的書案麵上摸，費半天力，以為摸到煙包了，拉出來一看，原來是一隻襪子。這是放物多的一個極端。還有放物少的極端，是已作古的友人曹君，書案麵上一貫是空空如也，他說圖看著清爽。我是中間派，實用和看著兼顧。都放了什麼呢？寫小文不同於填登記簿，決定躲開那些估計不能引人入勝的，隻說我認為值得說說的一些。名為清供，清的意義是沒花錢，供的意義是我很喜歡，甚至想套用乾隆年間陳坤維女士的一句詩，珍重寒齋（原為閨）伴我時。
清供三件，先說第一件，是個黃色的大老玉米。這是北京通用的稱呼，其他地方，如東北稱為包穀，我們京東稱為棒子，正名或是玉蜀黍吧。名者，實之賓也，關係不大，還是說來源。是去年秋天，老伴接受她的表妹之約，到容城縣鄉下去住幾天。我，依義要陪著前往，依情也願意前往，於是隻是半天就到了雞犬之聲相聞的鄉下。坐吃，遊觀，都是例行之事，可按下不表；隻說我最感興趣的，是年成好，所養驢、鵝、鴨、雞、鴿等都肥壯，我可以短時期償與鳥獸同群的夙願。人，古今一樣，雖是逝者如斯夫，卻願意留些駐景。古人辦法少，即如李杜，也不過寫幾首詩。今人同樣可以寫詩，隻是因為不會或願意更真切，一般是用照相法，個別的用錄像法。我用照相法，請驢來，我緊貼在它身旁，照，成功。請鵝來，它搖頭扭身，堅決不幹，隻好說聲遺憾，作罷。活物不成，隻好降級，院裏黃色老玉米堆成小丘，坐在頂上也可以洋洋然，於是照一張，勝利結束。幾天很快過去，離開之前，又想到老玉米，於是挑一個大而直且完整的，帶回來。這東西在鄉下不算什麼，進我的鬥室就成為稀罕物，常言道，物以希為貴，所以它就有權高踞案頭。
清供的第二件是個鮮紅色橢圓而堅硬的瓜，我們家鄉名為看瓜，顧名思義，是隻供看而不能吃。也要說說來源。是今年中秋，承有車階級某君的好意，我到已無城的香河縣城去過中秋節。吃各種土產，尋開天舊跡，賞月以證“月是故鄉明”等等，都是題外話，可不談。隻說這個看瓜，是一位有盛情的杜君請我到他家吃自做的京東肉餅，在他的窗台上看見的。他說是自己院內結的，大大小小十幾個，如果喜歡，可以隨便拿。窗台上曬著一排六七個，我選了個中等大的，也總可以壓滿手掌了。返京的車上，還有家鄉產的月餅等等，我把這看瓜放在最上位，因為有老玉米的成例，它是清供，下車之後理應高踞案頭的。
清供的第三件是個葫蘆，不是常見的兩節、上小下大的，是兩節、上下一樣粗的，據說這是專為製養蟈蟈的葫蘆而種的，比較少見。也由來源說起，這回是由遠在異縣移到近在眼前。是同一單位的張君在單位院內種的，夏天我看見過，沒注意。秋天，霜降以後，一次我從他的門前過，看見北牆高處掛著一排葫蘆，也許因為少見，覺得很好看。我也未能免愛就想得到之俗，敲敲門走進屋。他熱情招待，指點看他的鳥籠和鳥，已經製好的蟈蟈葫蘆。我問他今年結了多少，有不成形的，可否送我一個，擺著。不想他竟這樣慷慨，未加思索就說：“擺就得要好的，我給您找一個。”說著就上牆，摘個最大最勻稱的給了我。我當仁不讓，拿回屋，放在案頭，使它與老玉米和看瓜鼎足而三。
鼎足而三了，我當然會常看。是不是也常想，或曾想，這有什麼意思？如果追得太深，也許竟是沒有意思。所以為了不至落得沒有意思，最好還是不追得太深。或者哲理與常情分而治之：坐蒲團時思索哲理，起身走出禪堂或講堂時還是依常情行事。我是常人，因而也就如其他常人一樣，有想望，也有寂寞。怎麼處理呢？其中一種可行的是如清代詞人項蓮生所說：“不為無益之事，何以遣有涯之生？”其實，這意思還可以說得積極一些，即如我這些案頭清供，有時麵對它，映入目中，我就會想到鄉裏，想到秋天，而也常常，我的思路和情絲就會忽然一跳，無理由地感到，我們的周圍確是不少溫暖，所以人生終歸是值得珍重的。
硯田肥瘠
舊時代讀書人四體不勤，五穀不分，幾乎都是手不沾鋤犁的人物。可是腦子裏又藏有一些所謂清高的幻想，經史之餘，還要歌頌諸葛亮的躬耕南陽，陶淵明的將有事於西疇。事實與幻想合不攏，有多種辦法調停，其中之一是以硯為田，用筆耕之。這方麵還出了有名的人，那是清朝金農，揚州八怪之一，自署“百二硯田富翁”；有名的書，崔致遠的《桂苑筆耕集》。以硯為田，田有肥瘠；以筆為農具，農具有利鈍。兩者之中，似乎硯田的花樣更多，所以這裏隻談硯，不談筆。
硯，用於磨墨，似乎隻要能磨墨，就都算合用。其實不然。硯是文具，高雅稱呼是文房四寶之一；如果舊而不新，等級又要大大提高，成為“文物”。為了全麵了解，先談文物的硯。講究硯的人有不同類型。文物專家是少數。讀書人常常要寫，寫有不同的目的，如顧亭林，是著述，如傅青主，是傳法書，等而下之，如作八股，寫信，以至於練字，都願意硯合意，是多數。求硯合意，怎麼樣才能合意？這裏麵有的雖然不是什麼大學問，卻也相當複雜。可以自下而上分為幾級。
一是硯質好。這從要求或效果方麵說很簡單，不過是磨墨快而細。快要硯不滑，細要硯不粗。不滑和不粗有矛盾，如銼，不滑，玻璃，不粗，可是都不能用。好的硯質要恰好能夠調和矛盾，就是要細而不滑，澀而不粗，用舊的術語說是“潤”，“發墨”。我住北京半個世紀以上，喜歡看硯、試硯，獲得一點點經驗，是，就我所能見到的說，以產於廣東高要縣的端石為第一。曆史記載，南唐後主用的是龍尾硯，那是歙石，產於江西婺源縣，文徵明得的南唐貢硯想來也是這一種。曆史，過去了，難於比較，就現在還能見到、還能比較的說，我一直認為，最好的端石總是超過最好的歙石。端石的結構，幾年前曾見一篇地質學家調查、分析的文章，說是屬於一種什麼岩，所以宜於磨墨。這我不懂，我用一般人的話解釋，是外柔而內剛，或說極細的沙粒裏藏著尖利的小東西。論硯質，這“內剛”更為重要，因為外柔易知而內剛不易知。有多種硯石，可舉為代表的如與歙石一山之隔的玉山石，麵貌頗像歙石，用手摸，也細得很，可是缺點是內部也柔，因而不發墨，不好用。其他石以外的硯材，陶（包括漢磚、漢瓦等）、瓷、玉、鐵等更是自鄶以下了。澄泥的質也屬於陶，因為製法精，還可用，不過比起端歙來，總是下一等了。
講端石的質，有產地（通名“坑”）的分別，比如最出名的是老坑大西洞，其次有宋坑、麻子坑等等。講坑，要以石的形色、花樣為證。如大西洞是紫中含青，上有青花、火捺、魚腦、蕉白、冰紋等花樣，朝天岩石上多綠斑，古塔岩石如被火燒過，等等。又，同是一洞之石，花樣不分上下，仍有平常和上好的分別，這有如同是賢人，能力終歸不能等同。還是就上好端石說，蕉白多的比魚腦多的更發墨，康熙坑的（清初）比乾隆坑的更發墨。這一類的評定，我的經驗，靠眼不如靠手，就是最好用手指試磨，體會一下，是不是外柔內剛；如果是，那就是石質好。自然，用手鑒定也要多經驗，非一朝一夕之功。
二是形式好。這包括尺寸、形狀和做工。尺寸要求簡單，隻是不宜於過小，過於單薄。形狀呢，方方正正當然好，不方方正正的要以人力補天然，比如細長的可以雕成瓜形。做工有粗有細，有巧有拙，這難得具體說，概括要求是美而雅。
三是年代久的好。這個原則最容易付諸實行，是宋比明好，明比清好。根據是玩古董心理，物以希為貴。難的是確定年代。看石質、形狀、做工是根據的一麵，這當然也離不開經驗。更有力的根據是上麵的銘題，如果有的話。但銘題可以偽造，這就牽涉到鑒定問題，很複雜，這裏隻得從略。
四是有名人手澤的好。比如是米元章的、文天祥的，或者名閨秀葉小鸞的、顧太清的，那就比無款的名貴多了。但是，正如某前輩告訴我的，隻有不值錢的才沒有假的，舊時代市上流傳的古硯，不是蘇東坡就是趙子昂，甚至虞世南、李太白，可以推斷十之十是假的。但是也得承認，滄海一粟，尤其時代靠後，真的可能總是有的，這就需要披沙揀金。揀金，要有眼力，眼力多從經驗來，其中的微妙自然難於具體說。
以上說的主要是“玩”硯。其實，對多數人說，應該多注意的是“用”硯。這扣緊本篇的題目說，是既然要用硯田耕，就應該設法選一塊肥的。選肥的難不難？也難也不難。要求隻是“還可以”就不難。不滿足於還可以，要求“真好用”，如通常形容的，用它磨墨，手有持黃蠟在溫鍋中轉動的感覺，轉不多時候，墨濃了，而且細潤好用，那就不容易。所以要“選”。選，成功與否，一靠眼力，二靠機會。眼力是鐵杵磨成針，功到自然成。機會就不能靠主觀能動性。比如我有個老友，並不好動，一次去買衣服，過文物店，忽而靈機一動，問問有沒有好硯。拿出一方，竟是十硯齋黃莘田的，當然萬分高興，於是用買衣服的錢買了。給我看，純潔潤澤如澄泥，是既好看又好用。
機會，非人力所能左右，隻好不靠它，還是靠人力選。這由要求方麵說可以分為兩類：一是兼顧實用和欣賞，另一是隻管實用，不管欣賞。先說前者，我的經驗是不要過於高攀。這也可以分作兩項說。一是不要貪大名，上麵說過，名大而真的希如星鳳，反而不如名小而真，價不過高，玩玩也頗有意思。也舉個實例，一位同事祖傳一些文物，文革風暴之餘，剩有硯兩方，一方大，背後有乾隆皇帝銘，一方小，有不知名的人的銘，拿給我看，說他們覺得前者很珍貴，後者不算什麼。我看看，那個大的石質很壞，銘很假，小的確是康熙坑，石質很好，追大名的常常這樣錯。二是不要貪華貴，因為華貴的總是價高，卻未必好用。總之，要以石質好、合用為第一，其次才是時不太近，款不假。
再說隻要求實用的。選，要以文革為界分為兩個階段，之前主要是由舊中選，之後就幾乎隻能由新中選。逝者如斯，不必追著慨歎，隻說由新中選。總的原則仍是石質第一，就是，既是田就要能耕。有個同事張君不明此理，買一方金星歙硯給我看，說是他藏硯中的第一名。我摸了摸，說外表不壞，隻是中看不中吃，因為內不剛而外不柔，拒墨。他試了試，果然疵拉疵拉響，不發墨。這就是硯田而不能耕。由新中選合用的，還要照顧財力的大小。財力大，可以從宋坑、甚至老坑中選，這比較容易。這裏還是多為寒士著想，我的經驗，無妨從出於下腳料的廉價品中選，隻要體不小，有硯池，發墨，就可用。近些年來，出於朝天、古塔等岩，長方形，有池，價廉的硯不少。不過不是都潤澤可用，所以要選。多中選少，如果機會巧，也會遇見很合用的。是今年春天，曆史博物館處理朝天岩八寸淌池硯，我選了幾方，準備送給想買而不識貨的朋友，其中一方，顏色不偏於暗綠而偏於淺絳，很潤，與明朝後期的相比，可以說具體而微。這是賤價的良田，宜於筆耕，我留下自用，為的是談論硯田的時候，說明其肥瘠與價的高低可能一致，但常常不一致，舍瘠取肥，不可一味地信奉拜金主義。