輯四案頭清供(3 / 3)

積極的理由之四是,擴大到整個佛教,縮小到禪宗,史料真偽都是個突出的問題,想考證,甄別,去偽存真,就宜於站在禪外,因為在禪內,生疑心,過了頭,就會有破壞信受的危險。所傳未必靠得住,是古今中外一切記載都有的問題。原因很多。最輕微的是感覺、知識、記憶之類有誤,這是想真實而真實不了。同樣多的是等而下之。也有輕一些的,是有親疏,有愛惡,因而不能免於偏見。較嚴重的是照例要頌聖、罵賊之類,那就唐明皇也成為聖主,綠林、黃巾之流都成為亂民了。所以早在戰國時代,孟子就告誡:“盡信書則不如無書。”不盡信,意思是要去掉少數可疑的,或者說,去掉有確切理由可以證其為不實的。這個辦法能否照搬來對付宗教性質的典籍?不照搬,道理說不過去;照搬,碰到的問題就會比孟子感到的既量多又嚴重。專說佛教和其中的禪宗,因為是宗教,所以在史料方麵也是問題多而大。這也難怪,宗教想解決的不是家常的柴米油鹽問題,而是有關靈魂、永生之類的問題。靈魂,永生,由常人看是非人力所能及,可是創立宗教,就必須證明難及為易及,不能及為能及,於是,由於日常的舉手投足無此大力,就不能不到另外的什麼處所去乞援於神異。佛教起源於印度,古印度是最喜歡並最善於編撰神話的,於是近朱者赤,有關佛教的史料中就充滿神異。釋迦牟尼之前的種種想象可不放在話下,從他降生時起,就是:“放大智光明,照十方世界。地湧金蓮華,自然捧雙足。……”其後,由成道、轉法輪(傳法),一直到入涅(寂滅),是處處充滿神異。這種神異還從教主往四外擴散,三世諸佛,以及無數的菩薩、羅漢,都是具有多種神通。這些,因為我們是現代的常人,科學常識在頭腦中占了主導地位,想全盤接受當然有大困難。縮小到中土,再縮小到禪宗,也是這樣,記載常不免因誇飾而失實。大的如道統,由菩提達摩到六祖慧能這一段,看《六祖壇經》,是如此如此傳授,看《楞伽師資記》,是如彼如彼傳授,同物異相,可證,至少是可以設想,傳說的南宗的光榮曆史,其中有些必不是事實。小的如大量的著名禪師的事跡,初始的一段是有異稟異相,末尾的一段是預知示寂的時日,等等,與我們看到的“人”的事跡合不攏,顯然也應該歸入神話一類。就是看來不神異的那些,見於大批僧傳、燈錄、語錄中的,就都可信嗎?似乎也不好全盤接受。原因是:一,材料的大部分來自傳說,傳說,由甲口到乙口,由乙口到丙口,不能不因記憶、措辭等而變,尤其不能不因個人的想炫奇鬥勝而變。二,即使是親炙弟子所記,因為意在揚善以取信,也就會或多或少走些樣子。所有這些,都會成為如實介紹、合理評價的困難,想克服,就隻能以科學常識為尺度,選取看來可信的,拋掉看來不可信的。拋掉意味著,對於信士弟子所信的,我們可以不信,不信,當然是早已站在禪外了。

說禪,站在禪外,會碰到禪內不會有的困難。以勢力廣而大的淨土宗為例,信士弟子在內,每天念南無阿彌陀佛萬千遍,自己確信必能往生淨土,言為心聲,對別人也這樣說,可以信不信由你。地位變到在外就不成,不要說向別人介紹,就是自己捉摸,也會提出這樣的問題:真有所謂淨土嗎?如果有,在哪裏?隻是念念叨叨就能到那裏嗎?顯然,這樣一追根問柢就麻煩了。說禪也是這樣,或者更甚,因為淨土是個理想世界,其形質,還可以引《佛說阿彌陀經》之類典籍,描繪個大概;禪就不然,由外界收縮到內心,自性清淨,即心是佛,距離近了,形質卻更模糊了,怎麼說明?這在禪內,過去一貫是乞援於名相(即教內的專用術語),像是並無隔礙。以最難捉摸的一種事物(姑且稱之為事物),即參禪的所求,或頓悟的所得為例,用舊的名相就沒有什麼困難,說那是真如,實相,佛性,涅,菩提,自性,以至彼岸,淨土,等等,都可以。地位換在禪外就不能僅僅這樣,因為人家要問,——連自己也要問,所有這些,是什麼形?什麼質?能不能指給我看看?既然有,而且是實相,應該能夠指給想看的人看看。可是,這偏偏不同於現代化的宏觀世界和微觀世界,可以用大鏡子和小鏡子,或符號數字的方程式,讓人看到或悟到。想說,可是拿不出實物來,所以難。

以上是說所求,比喻是目的地,想指明,不容易。同樣難的還有通往目的地的路,即古德用機鋒引導,學人有省,以至靈光一閃就頓悟“師姑元是女人作”,如果這都像記錄的那樣貨真價實,其內容和作用究竟是怎麼回事?在內,實有所感,即使是無能名焉,卻可以算作知其妙。在外就隻能憑猜想,可能猜對了,也可能猜錯了,總之還是難。

此外,還有一類難,數量更大,是記錄的禪的言行,由常人看,常常是頗費解的。費解,在內可以如對拈花而微笑,或以機鋒對機鋒,裝作能解,混過去。在外就不成,因為需要用常語講清楚,這是見難而無法逃避。隻舉一樁公案為例。《五燈會元》卷六“亡名道婆”條:

昔有婆子供養一庵主,經二十年,常令一二八女子送飯給侍。一日,令女子抱定,曰:“正恁麼時如何?”主曰:“枯木倚寒岩,三冬無暖氣。”女子舉似婆。婆曰:“我二十年隻供養個俗漢!”遂遣出,燒卻庵。

按照書的體例以及記錄的口氣,這裏以禪理為標準,論高下是婆子高而庵主下,論是非是婆子是而庵主非。為什麼?可惜道婆隻論斷而沒有說明理由。我們想補理由,不容易,因為不能躲開“女子抱定”。不得已,或者可以乞援於《六祖壇經》,庵主是“臥輪有伎倆,能斷百思想”,所以錯了。或者更深地追求,道婆是“煩惱即是菩提,無二無別,若以智慧照破煩惱者,此是二乘見解”,所以對了。這說來像是頭頭是道,但“道”,要不隻能說,而且能行。如何行?那就不可免,要“不斷百思想”,要保留“煩惱”。這據我們常人的理解,也許是無妨“動心”嗎?可是,真要是這樣,影響就大了,積極的,修不淨觀,消極的,持五大戒,就都完了。還會影響到世俗,如蘇東坡的和尚朋友參寥寫詩贈官奴馬盼盼,其中的名句“禪心已作沾泥絮,不逐東風上下狂”,也就不能成為美談了。在禪宗的曆史中,道婆燒庵是有名的公案,究竟是表明什麼禪理?——當然,如果隻是玩玩機鋒,我們也可以為庵主想想辦法,如也乞援於祖師,說“仁者心動”,或利用流行的成句,說“人麵不知何處去,桃花依舊笑春風”之類,也許就可以不被趕出去吧?這裏的重要問題不是被趕不被趕,是被女子抱定的時候,依照禪理,究竟應該如何反應(語言的,心境的,身體的)。很難辦。所以也就很難講清楚。

難,但既然還要說,就隻好勉為其難。辦法是明知路難通,卻捏著頭皮駕車闖。闖,求通,要有個指引的力量。這力量,我的想法,或說我選用的,是科學常識。用現在習用的話說,這是路線問題:對了會有所得,錯了就全盤錯。錯,可以分為輕重兩種。先說一種輕的。禪,由參到悟,心有所住,心有所移,都離不開心理狀態。心理狀態是“隻能自知”的事,何況我們是現代人,上溯到李唐,說馬祖如何如何,趙州如何如何,燒木佛而取暖如何如何,見桃花而頓悟如何如何,隔霧看花,甚至癡人說夢,究竟能夠取得幾分可信?這是“子非魚,安知魚之樂”,說就難免以主觀代客觀。

錯還有一種重的,是禪,也許根本就不能用科學常識來解釋。推想曆代的禪師們會這樣看,他們沒有明說,可以不提。明說的有日本的禪學名人鈴木大拙(已故)。他著書立說,宣揚禪是反科學的,不能用科學方法來把捉。他說了不少常人聽來會震驚的話,如他甘願接受奇跡,相信禪師一笑能震撼乾坤;禪是趨近法,悟就能進入物體本身;自我是自己又不是自己,並能從零移向無限,從無限移向零;方是圓,圓是方;等等。這是說,禪是神秘的,超常識的,正如禪師們所常說,不可說,不可說。不可而還要說,並想強把它納入科學知識的係統,結果當然是大錯。

對於這樣的疑慮,我必須想方設法破除,否則就隻能扔下筆。“子非魚,安知魚之樂”的疑難,已有莊子代答,“我知之濠上也”,可以不再說。科學常識行不通雲雲,至少是直到現在,我還是不能同意。事實勝於雄辯。據說趙州和尚活了一百多歲,鈴木大拙也高壽,活了九十多歲,這或者可以說都是禪的所賜,但終於還是死了,這是禪和自然規律較量,仍是自然規律占了上風。在我們覺知的這個世界或宇宙的範圍之內,容許有神秘嗎?這個問題很複雜。“有”可以指已有,我同意愛因斯坦的想法:這個世界有嚴格的規律,至於為什麼會有規律,總是個謎。“有”還可以指將有,將來會不會出現科學不能解釋(即跳出規律)的神秘?在我們還沒有徹底了解這個宇宙之前,說不可能怎樣怎樣是隻能以信仰為根據的武斷。這樣,是至上有神秘(意思是還不知其來由),將來還可能出現神秘。但對於我們,重要的是“現實”這一段,人類的知識表明,其中確有還“未能”了解清楚的,卻沒有由推理可知“不可能”了解清楚的。換個說法,我們所覺知、所推知的諸多事物,都在因果關係的大網中,因而不可能有因果關係大網之外的神秘。這樣,在因果關係的大網之內,就應該是,沒有任何事物是不能用科學常識來解釋的。這個原則當然也適用於禪,因為和吃飯、睡眠、讀書、看戲等一樣,參禪也是人類的一種活動,甚至連所求都可以說是大同,即心安理得、少苦惱而已。就是本於這樣的觀點,說禪,我站在禪外,以科學常識為依據,解釋、衡量看似難解的種種。在有些人的眼裏,這也許像是把小玉、雙成說成黃毛丫頭,但為了化迷離恍惚為可見可知,也實在想不出別的路。

案頭清供

名為書生的,室內都要有個書桌,也有人稱為書案。如果略去多占地方這個缺點,書案以寬大為好,語雲,寧可備而不用,不可用而不備之義也。書案寬大,麵上可以放各種用物,寫寫畫畫,以及鑽研經典,攻乎異端等等;其下還有抽屜多個,不宜於擺在麵上的,可以韞櫝而藏。藏了,以不說為是;單說麵上的,放什麼,如何放,似乎也有學問,至少是習慣。記得多年以前,大學同學盧君以懶散著名,書案上的東西一貫是多而雜。有一次,我在場,他想吸煙,找煙鬥和煙包,到堆滿半尺高雜物的書案麵上摸,費半天力,以為摸到煙包了,拉出來一看,原來是一隻襪子。這是放物多的一個極端。還有放物少的極端,是已作古的友人曹君,書案麵上一貫是空空如也,他說圖看著清爽。我是中間派,實用和看著兼顧。都放了什麼呢?寫小文不同於填登記簿,決定躲開那些估計不能引人入勝的,隻說我認為值得說說的一些。名為清供,清的意義是沒花錢,供的意義是我很喜歡,甚至想套用乾隆年間陳坤維女士的一句詩,珍重寒齋(原為閨)伴我時。

清供三件,先說第一件,是個黃色的大老玉米。這是北京通用的稱呼,其他地方,如東北稱為包穀,我們京東稱為棒子,正名或是玉蜀黍吧。名者,實之賓也,關係不大,還是說來源。是去年秋天,老伴接受她的表妹之約,到容城縣鄉下去住幾天。我,依義要陪著前往,依情也願意前往,於是隻是半天就到了雞犬之聲相聞的鄉下。坐吃,遊觀,都是例行之事,可按下不表;隻說我最感興趣的,是年成好,所養驢、鵝、鴨、雞、鴿等都肥壯,我可以短時期償與鳥獸同群的夙願。人,古今一樣,雖是逝者如斯夫,卻願意留些駐景。古人辦法少,即如李杜,也不過寫幾首詩。今人同樣可以寫詩,隻是因為不會或願意更真切,一般是用照相法,個別的用錄像法。我用照相法,請驢來,我緊貼在它身旁,照,成功。請鵝來,它搖頭扭身,堅決不幹,隻好說聲遺憾,作罷。活物不成,隻好降級,院裏黃色老玉米堆成小丘,坐在頂上也可以洋洋然,於是照一張,勝利結束。幾天很快過去,離開之前,又想到老玉米,於是挑一個大而直且完整的,帶回來。這東西在鄉下不算什麼,進我的鬥室就成為稀罕物,常言道,物以希為貴,所以它就有權高踞案頭。

清供的第二件是個鮮紅色橢圓而堅硬的瓜,我們家鄉名為看瓜,顧名思義,是隻供看而不能吃。也要說說來源。是今年中秋,承有車階級某君的好意,我到已無城的香河縣城去過中秋節。吃各種土產,尋開天舊跡,賞月以證“月是故鄉明”等等,都是題外話,可不談。隻說這個看瓜,是一位有盛情的杜君請我到他家吃自做的京東肉餅,在他的窗台上看見的。他說是自己院內結的,大大小小十幾個,如果喜歡,可以隨便拿。窗台上曬著一排六七個,我選了個中等大的,也總可以壓滿手掌了。返京的車上,還有家鄉產的月餅等等,我把這看瓜放在最上位,因為有老玉米的成例,它是清供,下車之後理應高踞案頭的。

清供的第三件是個葫蘆,不是常見的兩節、上小下大的,是兩節、上下一樣粗的,據說這是專為製養蟈蟈的葫蘆而種的,比較少見。也由來源說起,這回是由遠在異縣移到近在眼前。是同一單位的張君在單位院內種的,夏天我看見過,沒注意。秋天,霜降以後,一次我從他的門前過,看見北牆高處掛著一排葫蘆,也許因為少見,覺得很好看。我也未能免愛就想得到之俗,敲敲門走進屋。他熱情招待,指點看他的鳥籠和鳥,已經製好的蟈蟈葫蘆。我問他今年結了多少,有不成形的,可否送我一個,擺著。不想他竟這樣慷慨,未加思索就說:“擺就得要好的,我給您找一個。”說著就上牆,摘個最大最勻稱的給了我。我當仁不讓,拿回屋,放在案頭,使它與老玉米和看瓜鼎足而三。

鼎足而三了,我當然會常看。是不是也常想,或曾想,這有什麼意思?如果追得太深,也許竟是沒有意思。所以為了不至落得沒有意思,最好還是不追得太深。或者哲理與常情分而治之:坐蒲團時思索哲理,起身走出禪堂或講堂時還是依常情行事。我是常人,因而也就如其他常人一樣,有想望,也有寂寞。怎麼處理呢?其中一種可行的是如清代詞人項蓮生所說:“不為無益之事,何以遣有涯之生?”其實,這意思還可以說得積極一些,即如我這些案頭清供,有時麵對它,映入目中,我就會想到鄉裏,想到秋天,而也常常,我的思路和情絲就會忽然一跳,無理由地感到,我們的周圍確是不少溫暖,所以人生終歸是值得珍重的。

硯田肥瘠

舊時代讀書人四體不勤,五穀不分,幾乎都是手不沾鋤犁的人物。可是腦子裏又藏有一些所謂清高的幻想,經史之餘,還要歌頌諸葛亮的躬耕南陽,陶淵明的將有事於西疇。事實與幻想合不攏,有多種辦法調停,其中之一是以硯為田,用筆耕之。這方麵還出了有名的人,那是清朝金農,揚州八怪之一,自署“百二硯田富翁”;有名的書,崔致遠的《桂苑筆耕集》。以硯為田,田有肥瘠;以筆為農具,農具有利鈍。兩者之中,似乎硯田的花樣更多,所以這裏隻談硯,不談筆。

硯,用於磨墨,似乎隻要能磨墨,就都算合用。其實不然。硯是文具,高雅稱呼是文房四寶之一;如果舊而不新,等級又要大大提高,成為“文物”。為了全麵了解,先談文物的硯。講究硯的人有不同類型。文物專家是少數。讀書人常常要寫,寫有不同的目的,如顧亭林,是著述,如傅青主,是傳法書,等而下之,如作八股,寫信,以至於練字,都願意硯合意,是多數。求硯合意,怎麼樣才能合意?這裏麵有的雖然不是什麼大學問,卻也相當複雜。可以自下而上分為幾級。

一是硯質好。這從要求或效果方麵說很簡單,不過是磨墨快而細。快要硯不滑,細要硯不粗。不滑和不粗有矛盾,如銼,不滑,玻璃,不粗,可是都不能用。好的硯質要恰好能夠調和矛盾,就是要細而不滑,澀而不粗,用舊的術語說是“潤”,“發墨”。我住北京半個世紀以上,喜歡看硯、試硯,獲得一點點經驗,是,就我所能見到的說,以產於廣東高要縣的端石為第一。曆史記載,南唐後主用的是龍尾硯,那是歙石,產於江西婺源縣,文徵明得的南唐貢硯想來也是這一種。曆史,過去了,難於比較,就現在還能見到、還能比較的說,我一直認為,最好的端石總是超過最好的歙石。端石的結構,幾年前曾見一篇地質學家調查、分析的文章,說是屬於一種什麼岩,所以宜於磨墨。這我不懂,我用一般人的話解釋,是外柔而內剛,或說極細的沙粒裏藏著尖利的小東西。論硯質,這“內剛”更為重要,因為外柔易知而內剛不易知。有多種硯石,可舉為代表的如與歙石一山之隔的玉山石,麵貌頗像歙石,用手摸,也細得很,可是缺點是內部也柔,因而不發墨,不好用。其他石以外的硯材,陶(包括漢磚、漢瓦等)、瓷、玉、鐵等更是自鄶以下了。澄泥的質也屬於陶,因為製法精,還可用,不過比起端歙來,總是下一等了。

講端石的質,有產地(通名“坑”)的分別,比如最出名的是老坑大西洞,其次有宋坑、麻子坑等等。講坑,要以石的形色、花樣為證。如大西洞是紫中含青,上有青花、火捺、魚腦、蕉白、冰紋等花樣,朝天岩石上多綠斑,古塔岩石如被火燒過,等等。又,同是一洞之石,花樣不分上下,仍有平常和上好的分別,這有如同是賢人,能力終歸不能等同。還是就上好端石說,蕉白多的比魚腦多的更發墨,康熙坑的(清初)比乾隆坑的更發墨。這一類的評定,我的經驗,靠眼不如靠手,就是最好用手指試磨,體會一下,是不是外柔內剛;如果是,那就是石質好。自然,用手鑒定也要多經驗,非一朝一夕之功。

二是形式好。這包括尺寸、形狀和做工。尺寸要求簡單,隻是不宜於過小,過於單薄。形狀呢,方方正正當然好,不方方正正的要以人力補天然,比如細長的可以雕成瓜形。做工有粗有細,有巧有拙,這難得具體說,概括要求是美而雅。

三是年代久的好。這個原則最容易付諸實行,是宋比明好,明比清好。根據是玩古董心理,物以希為貴。難的是確定年代。看石質、形狀、做工是根據的一麵,這當然也離不開經驗。更有力的根據是上麵的銘題,如果有的話。但銘題可以偽造,這就牽涉到鑒定問題,很複雜,這裏隻得從略。

四是有名人手澤的好。比如是米元章的、文天祥的,或者名閨秀葉小鸞的、顧太清的,那就比無款的名貴多了。但是,正如某前輩告訴我的,隻有不值錢的才沒有假的,舊時代市上流傳的古硯,不是蘇東坡就是趙子昂,甚至虞世南、李太白,可以推斷十之十是假的。但是也得承認,滄海一粟,尤其時代靠後,真的可能總是有的,這就需要披沙揀金。揀金,要有眼力,眼力多從經驗來,其中的微妙自然難於具體說。

以上說的主要是“玩”硯。其實,對多數人說,應該多注意的是“用”硯。這扣緊本篇的題目說,是既然要用硯田耕,就應該設法選一塊肥的。選肥的難不難?也難也不難。要求隻是“還可以”就不難。不滿足於還可以,要求“真好用”,如通常形容的,用它磨墨,手有持黃蠟在溫鍋中轉動的感覺,轉不多時候,墨濃了,而且細潤好用,那就不容易。所以要“選”。選,成功與否,一靠眼力,二靠機會。眼力是鐵杵磨成針,功到自然成。機會就不能靠主觀能動性。比如我有個老友,並不好動,一次去買衣服,過文物店,忽而靈機一動,問問有沒有好硯。拿出一方,竟是十硯齋黃莘田的,當然萬分高興,於是用買衣服的錢買了。給我看,純潔潤澤如澄泥,是既好看又好用。

機會,非人力所能左右,隻好不靠它,還是靠人力選。這由要求方麵說可以分為兩類:一是兼顧實用和欣賞,另一是隻管實用,不管欣賞。先說前者,我的經驗是不要過於高攀。這也可以分作兩項說。一是不要貪大名,上麵說過,名大而真的希如星鳳,反而不如名小而真,價不過高,玩玩也頗有意思。也舉個實例,一位同事祖傳一些文物,文革風暴之餘,剩有硯兩方,一方大,背後有乾隆皇帝銘,一方小,有不知名的人的銘,拿給我看,說他們覺得前者很珍貴,後者不算什麼。我看看,那個大的石質很壞,銘很假,小的確是康熙坑,石質很好,追大名的常常這樣錯。二是不要貪華貴,因為華貴的總是價高,卻未必好用。總之,要以石質好、合用為第一,其次才是時不太近,款不假。

再說隻要求實用的。選,要以文革為界分為兩個階段,之前主要是由舊中選,之後就幾乎隻能由新中選。逝者如斯,不必追著慨歎,隻說由新中選。總的原則仍是石質第一,就是,既是田就要能耕。有個同事張君不明此理,買一方金星歙硯給我看,說是他藏硯中的第一名。我摸了摸,說外表不壞,隻是中看不中吃,因為內不剛而外不柔,拒墨。他試了試,果然疵拉疵拉響,不發墨。這就是硯田而不能耕。由新中選合用的,還要照顧財力的大小。財力大,可以從宋坑、甚至老坑中選,這比較容易。這裏還是多為寒士著想,我的經驗,無妨從出於下腳料的廉價品中選,隻要體不小,有硯池,發墨,就可用。近些年來,出於朝天、古塔等岩,長方形,有池,價廉的硯不少。不過不是都潤澤可用,所以要選。多中選少,如果機會巧,也會遇見很合用的。是今年春天,曆史博物館處理朝天岩八寸淌池硯,我選了幾方,準備送給想買而不識貨的朋友,其中一方,顏色不偏於暗綠而偏於淺絳,很潤,與明朝後期的相比,可以說具體而微。這是賤價的良田,宜於筆耕,我留下自用,為的是談論硯田的時候,說明其肥瘠與價的高低可能一致,但常常不一致,舍瘠取肥,不可一味地信奉拜金主義。