此外，關於作意的玩票，我還想到一點意思，是作者雖然才高，作品中多神來之筆，卻也難免，偶爾靈機一動而不再思，出現不妥。這是說，專由表達或修辭方麵考慮，《紅樓夢》也不是遍體生香。我常想到的是兩處。一處是描畫秦可卿房裏的陳設，這樣寫：
案上設著武則天當日鏡室中設的寶鏡。一邊擺著飛燕立著舞過的金盤，盤內盛著安祿山擲過傷了太真乳的木瓜。上麵設著壽昌公主於含章殿下臥的榻，懸的是同昌公主製的連珠帳。親自展開了西子浣過的紗衾，移了紅娘抱過的鴛枕。
這段鋪敘見第五回。這第五回，是用煙霧籠罩，泄露作者的情趣和書的重要關節的。泄露，恐怕起初的事物隻是與兼美的侄婦入“不”虛幻境。這大概曾使作者大為其難，是既想說又怕人家聽明白。何以見得?是作者也“恍恍惚惚”了，一陣是既點了可卿的名，並說“與可卿難解難分”，一陣又趕緊遮掩，於是警幻仙姑以及金陵十二釵正副冊、紅樓夢曲十二支等順勢被拉出來。打破砂鍋問到底，不過是“此情可待成追憶”而已。這樣說，如此的大回目，第一位角色應該是秦可卿。怎麼描繪她?主體是“兼美”，“溫柔和平”，“極妥當(?)”。陪襯呢?總不當用隻見於《笑林》一類書的筆法來湊熱鬧吧?可是作者竟這樣寫了。另一處見第十八回，元春歸省，諸人就大觀園內諸景賦詩，寶玉獨賦四首。黛玉想“展其抱負”，當槍手，為寶玉寫了“杏簾在望”一首，詞句是：
杏簾招客飲，在望有山莊。
菱荇鵝兒水，桑榆燕子梁。
一畦春韭綠，十裏稻花香。
盛世無饑餒，何須耕織忙。
開頭破題，結尾頌聖，是試帖詩的路子。林黛玉筆下出現試帖詩，如何解釋?似乎隻有兩種可能：一是作者的口技才能不高，相聲未能畢肖；二是一時慌張，把方巾戴在閨秀頭上，於是就唐突顰卿了。
這樣挑剔的話不好再說下去。其實我的總而大的意見是：《紅樓夢》不隻是我國文學寶庫中的一寶，而是一個文學寶庫，探明、接受、享用都不簡易。所以要深入研究。研究能不能取得可喜可信的成果，條件很多，其中一個絕頂重要，是人人要無拘無束地思，然後言己之所信。我呢，翻腸倒肚，隻有一些所疑，所以也就隻能把這所疑中的一點點獻出來，作為舉例，供海內外的專家參考。
《周作人文選》序
近些年來，由於道聽途說，我多年未離書，因而對於書略有所知，就陸續有人找上門，求為他（或她）的大著或小著寫序。我一時也個人迷信壓倒自知之明，忘其所以，就提起筆寫。而成篇之後，真就爬上大著或小著的雄文之前，得附驥“首”以傳。傳者，傳名也，可否也算作好事？幸而也常常，自知之明抬頭，趕走了個人迷信，於是恍然大悟，是這序文小店應該及早歇業。而萬沒想到，恰在此時，傳來鍾叔河先生的雅命，讓給他選編的四卷本《周作人文選》寫序文。我大吃一驚，並繼以惶恐。所以然者，一，周氏是我的師輩，學識文章的成就，人所共知，我沒有本錢拿筆。二，近年來，陳子善先生小編周氏的著作，鍾叔河先生大編周氏的著作，都主張“人歸人，文歸文”，我前幾年寫《再談苦雨齋》（收入《負暄續話》），也曾說：
就寫這篇“再談”說，是不能不在難於一刀兩斷和必須一刀兩斷之間徘徊。原因是：如果不順從前者，那就會孕育出一種近於荒唐的看法，是文可以完全不如其人；如果不順從後者，那就會走上古人多認為不當走的一條路，是以人廢言。有沒有邊見之間的中道？也許隻能是徘徊。或說兼顧而容許有所偏，比如談人的時候暫忘掉文，談文的時候暫忘掉人。
這是想從陳、鍾二位之後，談文的時候眼隻盯佳文。可是這種態度，律己可以，求自己以外的人照葫蘆畫瓢，就未必能收效。實況也許是多半不能收效。那麼，提筆寫文選之序，依通例要好話多說，必是費力不討好。想到以上兩點，我曾想辭謝，繼而想到多年來鍾叔河先生為了自己的所信而忘掉苦樂忘掉榮辱的精神，我也不能不“懦夫有立誌”，於是決定不辭謝，寫。
感於選編者的獻身精神而不辭寫序，理由是微弱的，真要好話多說，就應該有更堅強的理由。這理由是，或隻能是，確信周氏的文章好，可傳。我在家人也守妄語之戒，又因為老了，風燭之境，有時向願意聽的人說幾句，向願意看的人寫幾句，就覺得更應該以真麵目見人，心裏想什麼就掃數端出來，縱使估計有些不如此想的人聽了看了會皺眉。那麼，關於周氏的文章（關於人，《再談苦雨齋》那篇已經談了不少，不重複），我的所想是什麼呢？說來話長。還是二十年代後期，我在通縣念師範學校，課程不重，行有餘力，就大量讀新文學著作。單說散文，我覺得最值得反複吟味的還是紹興周氏弟兄的作品。何以這樣覺得？我講不出道理，正如情人眼裏之出西施，沒有理由，就是愛。還有進一步講不出道理的，是老兄的長戈大戟與老弟的細雨和風相比，我更喜歡細雨和風。也想過何以這樣分高下，解答，除了人各有所好以外，大概是衝淡更難，含有更深沉的美。
人之常情，愛就願意築金屋藏之，以便朝夕可以親近。指實說是到北京以後，先後幾十年，雜覽，遇到周氏刊於報刊的零篇，就看，遇到昔日今日出版的書本，就買。還不限於“遇到”，有些早年的，如《俠女奴》《玉蟲緣》之類，知其名，就多方搜羅。這樣，加上四十年代以後與周氏有些來往，作者贈的幾本，周氏著作（包括譯本），除收入《小說林》的《孤兒記》以外，我都得到。得之後，不像守財奴的對於金錢，窖而藏之，而是插架，有時感到腹內空空，或無聊賴，或隻是文思枯澀，就抽出某一本，看若幹頁。這樣說，幾十年來，我他無所能，經常跳到書海裏撲騰，人，由本土的莊子到西方的羅素，書，由《十三經注疏》到《比丘尼戒本》，雜，開卷有益，可是學生意人打算盤，最後看賬本的總結，應該承認，如果說在思和寫方麵還有所得，這一點點能力，來源非一，排在首位的則是周氏著作。
也許說得太過了嗎？人，經曆不同，感知難免有異，應該存誠，亦各言其本心而已。這裏要說的本心是多年以來，直到目前，我對周氏著作的看法，或幹脆徑直說，覺得好，究竟好在哪裏？想依一般作文教程的通例，分作內容和表達兩個方麵說。
先說內容。還想分作思想、知識、見識三個方麵。思想，這裏指概括而最基本的，是對於世間事物，尤其對於人生，他是怎麼看的。對人生有看法，有抉擇，這本錢是孔老夫子所說“朝聞道”的道。周氏多次說他不懂道，我的體會，這是指熊十力先生和廢名先生爭論的道，而不是對世間事物有看法，能分辨是非好壞的道。這後一種非形而上的道，周氏不僅有，而且明確而凝固。是什麼呢？拙作《再談苦雨齋》中曾說明：
這是接受人之性，以道德調節之，以期自己和他人都能“養生喪死無憾”。也就是本此原則，他多次說“物理人情”。表現為好惡、取舍是：最基本的是《呂氏春秋》的“貴生”（他自己說是“樂生”），這是儒家的，也是常識的。……生，最根本，最廣泛，因此他注意底層，注意多樣，興趣伸向村野、民俗、兒童以及草木蟲魚等等。生，不能避開人己，想協調，就人人都要克己。從這一點出發，他崇奉儒家的仁（忠恕）的道德觀念，並向四麵八方伸張，如常引《孟子·離婁》篇的話：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。”《莊子·天道》篇的話：“不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。”也是從這一點出發，他反對用各種力以扶強欺弱，如喜歡談婦女問題，憎恨大男子主義就是這樣。此外，他還重知，以知為耳目了解人生，觀照人生。這樣的人生，他像是認為，不應該是狂熱的，如宗教，不應該是造作的，如道學。總之，要率性兼調節，以求適中，也就是平實自然。
如果如我所設想，執筆為文，都是用某一種形式說教，周氏所說之教是避免用鞭子、拳頭的畏天憫人的人文主義。過於溫良恭儉讓了嗎？人各有見，我隻說我自己的，如果我們還不能不愛人生，希望“民吾同胞”都能活得平安、幸福、向上，我們就不能不接受這樣的人文主義；專說為文，就要學周氏，拿這樣的思想作主心骨。
接著說知識。在我的師輩裏，讀書多，知識豐富，周氏應該排在第一位。這最明顯地表現在他的文章裏，上天下地，三教九流，由宇宙之大到蒼蠅之微，他幾乎是無所不談。而凡有所談，都能看得細，見得深，使讀者增加知識之外，還能有所領悟。隻說我的感受，我多年雜覽，喜歡翻檢《四庫全書總目提要》，把它看作介紹古典作品知識的寶庫；翻檢周氏著作則進一步，總是把它（僅僅由吸收知識方麵說）看作介紹各方麵知識的寶庫。自然，這裏隱藏著一個問題，是多知有什麼好。我不想大動幹戈，卻無妨以事顯理，是用望遠鏡，看過往幾千年，用顯微鏡，看臨近若幹年，上至朝，下至野，由於無知，我們的失誤以及吃的苦頭也太多了。而求有所知，我的經驗是不能不多讀；可讀之書很多，周氏著作總是合用的一種。
再說見識。見識來於知識，成語所謂真知灼見是也。但二者也可以分離，例如有些人，《易經》卦爻辭，甚至十翼，都念得很熟，可是相信占得乾卦就真能夠“利見大人”，飛黃騰達，就是有所知而沒有見識。有見識，是對於事物，能夠合情合理地判定其是非好壞。這大不易。我的經驗，有不少知名的學者，某時某處，或囿於傳統，或囿於私見，就說些不通達的話，表現為沒有見識。也許來於阿其所好吧，讀周氏著作，沒有感到有這樣的扞格。正麵說，凡有所見，尤其別人不怎麼談到的，都輕說，合情合理，重說，能夠深入發微。這發微，由他自己說的抄書，披沙揀金的文章裏更容易看出來。實例過多，隻想舉我印象最深的一種，是評古典之文，推崇幾乎可以說不見經傳的《顏氏家訓》，而看不起蘇東坡譽為“文起八代之衰”的韓文，因為這位文公之文思想膚淺，裝腔弄勢。輕視唐宋八家，是大舉，茅鹿門、姚惜抱之流不用說，就是今日在大學課堂講文學史的，也將詫為奇聞吧？其實，隻要我們撇開傳統，平心靜氣想想，就會發現，周氏的看法並不錯。不管傳統，不管流俗，述自己之所見，而能有道理，至少是言之成理，是有見識。這類見識，限於“近取諸身”，使我受到的教益不少。不是誇張而是實事求是，我多年來讀，所取，寫，所從，如果說還不是盲人騎瞎馬，這指引之燈，大多是由周氏那裏借來的。
內容說到此，轉為說表達。這比內容難說，因為一，這方麵，他的造詣更高，幾乎可以說，五四文學革命以來，隻此一家，並無分號；二，同樣的意思，覺得出於鳳姐之口，比出於劉姥姥之口的好，評比容易，講所以然的道理很難。難也不得不勉強說，隻好羅列一些自己的印象，由有跡象到無跡象，試試。這是其一，意思與用語的水乳交融。這像是運用語言的本分要求，可是腦中存儲不多，筆下火候不夠，也難於做到。其二是口頭與筆頭的一致。很多人都知道，這是葉聖陶先生推崇的“寫話”，即口頭怎麼說，筆下就怎麼寫。合二為一，像是省力，不難，其實不然。原因很複雜，這裏隻想說現象，是看報刊書本，能夠這樣的總是稀如星鳳。所以葉聖陶先生才大聲疾呼地提倡。他自己身體力行，當然有成就，可是與周氏比，似乎還有用意與未用意之別。其三是用語平實自然，組織行雲流水，或者說看不出有斧鑿痕。這說得再高一些是其四，比如與古文比是無聲，與駢文比是無色，所以就像是未用力。我的體會，一切技藝，像是（也許真就）未用力是造詣的至高境界，縱使一些寫作文教程的以及大量耍筆杆的未必肯承認。其五，再從另一個角度說說造詣，是能夠寓繁於簡，寓濃於淡，寓嚴整於鬆散，寓有法於無法。最後其六說說這樣的文筆，我們讀，會有什麼欣賞方麵的感受。人各有見，還人各有所好，當然隻能說自己的，是平和的心境和清淡的韻味，合起來就含有佛門所說定加慧的美。
像是扭向形而上了，應該趕緊收回來，由體下降到用。這也可以擴張為三項。一是學寫作，宜於用作範本。二是可以放在法國蒙田、英國蘭姆等作家的散文集一塊，讀，欣賞。三是可以當作藥，治多年來為文的兩種流行病：一種是慣於（或樂於）淺入深出，即內容平庸而很難讀；另一種是搽胭脂抹粉加扭扭捏捏，使人感到過於費力，過於造作。
至此，我想可以說幾句總而言之的話了，是無論從文化史還是文學史的角度看，周氏著作都是有大用的遺產，如果以人廢言，一腳踢開，或視而不見，應該說是失策。可是接受，即開卷讀，就不能不先有書卷。近些年來，關於周氏著作，零零星星印了一些，但不全麵，有的還不易找到，所以，至少我看，印全編就成為急務。一時難能，退一步，能夠出版可以代表全麵的選本也好。鍾叔河先生多年來搜集、整理、研究周氏著作，在全編的基礎上先出版容量較大的選本，可以推想，或說擔保，必是精審可讀的。我以一個老讀者的身份，願意借寫序文的機會，說說我對周氏著作的看法，供還沒想到讀以及想讀的人參考，並向鍾叔河先生和廣州出版社表示敬意。
“禪”的禪外說
一
一九八七年三月到一九八八年三月，我用一年的多半時間，寫了一本《禪外說禪》。多年以來，寫這種題材的不多，又因為這本書標明“禪外”，於是有的人就想知道這是怎麼回事，具體說是想知道這葫蘆裏是否裝有什麼新藥。說新，也對，因為就南宗禪說，從《六祖壇經》起，無數的語錄，多種燈錄，以及談禪的書如《宗鏡錄》《指月錄》之類，都是順著祖師的老路走，或增添資料，或闡明旨意，總之，都是坐在禪堂之內說，禪外是換了地方，所以無妨說是新。新還有比較深的意義，留到下麵說。這裏應該先說明一點，新路、老路與正確、錯誤是兩回事，所以站在禪外說，可確定為獲得者隻是新，至於是否正確，那還要用另外的尺度來衡量。
為了解答這是怎麼回事，想略扯遠一些，由寫的來由說起。來由有遠近，先說近的。是一九八六年夏，由友人之介，為香港中文大學的報紙課程寫了一篇《禪與語言藝術》。香港連報紙的地皮也昂貴，限定一篇兩千多字。我說這講不清楚，因為不由一種人生之道講起，開門見山就是僧問“如何是祖師西來意”，趙州和尚答“庭前柏樹子”，那就問者答者都將被人疑為瘋子。讀者自然就更莫明其妙。我留枝去葉，損之又損，寫了一萬多字。有的人看了，還想多知道一些，希望全麵地談談禪。我自知學力不夠，感到難。但舊的心願壯了膽，沒有經過更多的考慮，就決定試試。
這舊的心願可以算作遠因。遠因還要有基礎。我上學時期原是鑽故紙堆的，思想方麵的典籍，接觸的以儒家的為多，道有一些，釋很少。後來不知怎麼心血來潮，對人生哲學有了興趣，就轉為到西方的典籍裏去尋求“朝聞道，夕死可矣”的道。道，順天的多。但逆天的並非不重要，於是就不得不回來看看釋家，看他們是怎樣看人生，怎樣處理人生問題的。略有所知，雖然自知信受奉行大不易，但高山仰止，有欽敬之意。就憑這一點點蓄積，四十年代後期曾主編一種佛學月刊。集稿難，不得不廣求師友。其中顧隨先生是熟悉禪的，於是就求他寫禪。他認真負責，由《小引》到《末後句》，共寫了十二章，總名為《揣錄》（後收入上海古籍出版社一九八六年版《顧隨文集》）。揣是用蘇東坡《日喻》盲人“揣，以為日也”的典故，表示所說都是瞎猜。這是客氣。其實是，他談了禪法的各個方麵，或者說，兼及表裏，兼及知行，而且妙在推古德之心，置學人之腹，一並以散文詩的筆法出之。刊出之後，讀者很快有反應，要點有二：一是好，二是深。深，是因為：一，顧先生雖是在家人，講禪卻還是混在禪師的隊伍裏；二，行文似是為上智說，輕輕點染，要求讀者聞一以知十。關係大的是前者，混在禪師的隊伍裏說，隨著馬祖、趙州的腳步走，就難於俯就常識，化為淺易。想淺易，一般讀者能夠悟入，需要寫些卑之無甚高論的文章，顧先生希望我勉為其難。我同意，可是心為物擾，一直拖到五十年代初才動筆，寫了一篇《傳心與破執》，刊在一九五三年十一月號的《現代佛學》上。篇幅不很長，因而就難得全麵而細致，也就難得講清楚。但我有個想法，禪是世間的一種現象，雖然表麵，尤其在有些人的口中或筆下，迷離恍惚，其底裏總當不是神秘的，因而也總當是能夠講清楚的。這想法有時還成為願望，隻是因為身外風風雨雨，身內少心靜的餘裕，一拖又是三十年過去。語雲，跛者不忘履，一旦風停雨霽，心有餘裕，有人願意印這類書，我不由得就想借新機還舊願，決定知難而進，寫。
二
說禪，明白表示在禪外，有人會想，這是謙遜，說自己是門外漢。這樣理解對不對？也對也不對。對，因為一，我沒有入深山，住茅棚，深參狗子無佛性的“無”的經驗；二，讀《壇經》、燈錄之類，麵對各式各樣的機鋒，所得大多是“不契”，而不是“頓悟”。但這也沒什麼大妨害，因為，就是唐宋時代走入禪堂的人，受到棒喝，也是不契者很多而頓悟者很少。這樣，謙遜不謙遜也就關係不大；在禪外說，應該還有另外的或說積極的理由。
積極的理由之一是，在禪外說，可以享有怎樣想就怎樣說的自由。在禪內，我的理解，是走入禪堂，踏著祖師、古德的足跡，求了所謂生死大事。這樣做，思想方麵必須有個前提，是相信生死事大，並且可以通過參禪、頓悟求得解脫。換句話說，是自己先要成為信士弟子。成為信士弟子有什麼不好嗎？人各有見，知行貴能合一，新的說法是信教自由，當然沒有什麼不好。問題是，這裏的要求不是走入禪堂坐蒲團深參，而是想弄清楚，坐蒲團深參，以及其他所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎麼回事。打個比方說，這是用放大鏡，上下前後左右仔細端詳某一對象，而不是自己徑直往前走。仔細端詳，有看見桃腮杏眼的可能；但也有可能，看見的不是桃腮杏眼，而是某處有個傷疤，說不說？遇見這種情況，禪內禪外就有了大分別。在禪內，根據戒律，妄（說假話）是大戒，有所見，有所思，當然可以說，應該說。可是還有個不明載著的更為根本的戒，是不能不信佛所說。顯然，這就會形成難以調和的矛盾，說形象一些，如已經走入禪堂，坐在蒲團之上，忽然發奇想：見性成佛，入涅妙境，不會是幻想嗎？也許竟是幻想吧？心行兩歧，很難辦。佛法無邊，也隻能以“不共住”（即趕出禪堂）了之。如果沒有走入禪堂（在禪外），那就沒有這樣的麻煩，因為本來就沒有共住。考慮到這種情況，所以說禪，如果決心知無不言，言無不盡，那就隻好站在禪堂之外。
積極的理由之二是，禪，作為文化史的一種現象，或一個分支，一種成分，想講清楚，就必須在禪外，因為記史實，分析因果，評定是非，是隻能在外的。理由可以分作三項。一，研究曆史現象貴在不偏不倚，如果是坐在禪堂之內，那就要忙於參機鋒，解公案，甚至進而宣揚“煩惱即是菩提”的妙理，其結果就難於不偏不倚。二，禪是文化史的一支，文化有多支，多支間有千絲萬縷的關係，想明白一支，就不得不時時看看多支，如果已入禪堂，那就難得平等地觀看多支，不見多支，講一支就難得講清楚。三，以上兩項是說“不宜”於在內，還有更重大的理由，是“不能”在內。以太史公著《史記》為例，寫垓下之圍，不管怎樣希圖繪虞姬之影，效項羽之聲，也隻能在漢武帝時的長安寫，想置身於其中是辦不到的。
積極的理由之三是，禪，迷離恍惚，難解，想變迷離恍惚為清晰，難解為易解，就不得不用常人能夠理解、容易接受的辦法，而應接常人，當然是宜於站在禪外的。這辦法是什麼？不過是要注意兩個方麵。一是“態度”方麵，要客觀。具體說，是不要像寫廣告，而要像寫記者述評。寫廣告，有堅定的立場，要大聲喊好；有慣用的修辭手法，誇張，不惜把無鹽說成西施。記者述評就不然，是在局外寫，雖然有時也難免略有傾向，但大體上總不能不擺事實，講道理。可見在內就容易，甚至不得不主觀；想客觀，近理，就不得不在外。二是“表達”方麵，要現代化。過去講禪，幾乎都是順著老路子走。這不能怪他們，因為那時候還沒有現代化的科學知識和新詞語，講禪，就不能不在自性清淨、真如實相、即心是佛，以及水牯牛、幹屎橛等等中翻來覆去，而這些，正是現在一般人感到莫明其妙的。想變莫明為能明，不管介紹還是評論，都應該用（至少是多用）現代通行的術語，擺在科學的或說邏輯的條理中，讓人領會。禪或者難於與科學水乳交融，站在禪內大概會這樣看。至於站在禪外，似乎就不能不把它看作文化中的一種現象，就是說，它同樣是事實；既是事實，我們總當能夠用科學常識來解釋它，把它安排在科學知識的係統裏。想變迷離恍惚為可解的科學知識，自然也隻能站在禪外說。