自然美的發現：人類中心主義的退場與生態美學的反思
藝術理論
作者：徐向陽
【摘要】 用本土理論資源來構建一種新的美學形態，用這種理論與世界進行對話和交流，改變長時間以來的“失語”以及如何實現古代哲學、美學的現代轉換等問題，生態美學的興起為中國學者開辟自己的美學道路提供了契機。麵對西方藝術觀的終結，發掘中國傳統哲學的智慧，呼喚一種生態整體主義的世界觀立場，立足人的異化命題，構建具有中國原創意識的生態美學日顯迫切。
【關鍵詞】 生態美學；自然美；功利主義；反思
[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A
自然之美是一個學界長期爭論不休的問題，長期以來，關於自然美真諦的解釋被誤讀，遮蔽在為藝術哲學、政治教化的工具之下。在西方，先後有過自然“美在形式的和諧與統一”、“美在完善”、“美在內在生命”、“美在與人生活的關係上”等觀點。在中國 20 世紀五六十年代，針對自然美的問題，也出現了四種不同的美學觀念：自然美在自然性上、自然美在觀念形態上、自然美在意識形態上、自然美在社會實踐上。學界對自然美問題聚訟紛紜、莫衷一是。
人類社會發展到近代，隨著現代科技的發展和人類對自然的征服，人類與自然的關係變得越來越緊張。伴隨現代化過程中人類對自然的掠奪破壞，人類的異化也加劇。人類在利用和改造自然的同時創造出一個物質化的世界，卻因為疏離了純樸的自然與人性本我而走向了物化。當代生態美學的興起，從世界範圍來看，是西方思想界顛覆舊有“心物二元論”的美學觀念和體係的產物，在這種理論的背後，是對人類中心主義的反思和現代美學體係局限的突破。在這種情況下，倡導一種綜合生態中心主義與人類中心主義的“生態整體論”，以中西交流對話為平台，中西會通為途徑，建設獨具特色的生態美學話語，這種觀念逐步地由不成熟走向成熟。因而，建設一種包含中國古代生態智慧、資源與話語的具有某種中國氣派與中國作風的生態美學體係已實為必要。
一、生生為易與中國自然美意識
1994年，“生態美學”一詞由中國學者李欣福首次提出。誕生於科技理性主導的現代工業時代的生態美學為美學與藝術帶來新的視域，生態美學超越了藝術中心主義，使藝術審美更加關注自然審美的維度，並產生了生態文學、生態音樂、生態舞蹈、生態美術、生態雕塑、生態建築、生態戲劇。海德格爾從1927年開始力倡當代存在論哲學與美學，以“此在與世界”的在世模式消解了人與自然的對立，被稱為“形而上的生態學家”。其晚期美學思想以“人在大地上的詩意的棲居”為著稱，在他1950年發表的《物》中我們可以看到這種明顯受到中國道家思想影響的生態審美觀點。[1]
在與西方反思現代性以來的生態美學進行對話的過程中，“生態”作為關鍵詞逐漸成為一切藝術、政治、文化理論批判的思潮核心。生態雖不是美學的範疇，但在中國這樣一個有著豐富的古代生態智慧的國家，繼承發揚其承載的天人、性命、時運之道卻具有重要的價值。《周易》講“一陰一陽之謂道”，“依天立人”的中道天人觀有“生生為易”、“元亨貞吉”與“坤厚載物”等重要觀念，儒家講“文”，追求美善統一並突出“善”的主導作用，而道家則講究“天人合一”、美真統一並強調“真”的根本意義。據台灣學者王煜統計，《莊子》一書中“真”字共出現66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次。道家認為有大美存焉，隻有純全天性，順應自然，擯除嗜欲，寂然不動，才能進入“天樂”這一美的境界，一旦陷溺於後天的嗜欲之中，便勢必損害其天機的純正完備，導致美的淪喪和泯滅，這反映了我國古代人生存與思維的方式與智慧。
中國藝術與自然、身體、超越情懷密切相關。講藝術體驗，也用“林泉之心”；講靈感則用“思風發於胸臆，言泉流於唇齒”；講審美理想更用“自然英旨”。自然成為生命結構的組成部分，詩與思混沌融合，物我不分。中國人對自然的審美受儒學思想的影響，“比德”把自然美同人的精神道德聯係起來，作為審美體驗的主體對自然采用審美的態度，因為自然山水不僅是一種外在的美，更是同詩人人格一致的內在美。中國古代的山水詩人，正是用這種生態的、審美的態度建立了融洽和諧的天人關係，才使詩人棲身林泉，在山水美的境界中真正體味到物我交融、物我兩忘的自由美妙的情境。形成於春秋時代儒家的比德觀念，是以自然景物的某些特征來比附、象征人的道德情操的自然審美觀，它表明人對自然景物的欣賞已同功利相脫離，自然山水成為獨立的審美對象。盛行於魏晉南北朝時期的“暢神”就是使欣賞者心曠神怡，精神為之一暢。猶如《世說新語》講簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人。”這種專注於對審美對象本身的欣賞，不要求用自然景物來比附道德情操，而是讓自然景物來觸動空明的心境，它較“比德”更進一步，由清談佛老而縱情山水，形神高蹈與魚蝦麋鹿為侶，目送歸鴻與縱浪大化一往情深。
中國美學有著濃厚的“物感”傳統，“情往似贈，興來如答”，重視心物關係，人與自然有著很強的交往性和生命質感，“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然”（《文心雕龍·明詩》）。“情因物感，文以情生”，陸機《文賦》則進而提出了由物至心的觸物以起情循環感應論。薩特認為世界萬物需要人的喚醒，才顯示為一個統一的風景，否則就會停滯在永恒的默默無聞之中。柳宗元：“美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒於空山矣。”“赤壁，斷岸也，蘇子再賦而秀發江山。峴首，瘴嶺也，羊公一登而名重宇宙。”在中國，“雪後尋梅，霜前訪菊”，“與竹同清，與燕同語，與桃李同笑”。同樣，在西方亦有同樣的共感，“自然美隻是為其他對象而美，這就是說，為我們，為審美的意識而美”。[2]160
人與天地萬物是生命的整體，宇宙是一個大家庭，天地都是人類的父母，“為天地立心，為生民立命”的儒家情懷將人與天道、人事緊密結合起來，實現人與自然、民眾之間的雙重和諧。長期以來，實踐派美學以“人化自然”來確定自然審美的內涵。在生態美學看來，自然審美過程實際上是自然的審美屬性與人的審美能力交互作用的結果，並不存在某種實體性的“自然美”。審美對世俗功利的超越使人的欲望和情感得以升華，原始儒家通過道德教化格正人的文質，禮作為中國文化的結晶體，蘊含著宗教、藝術、製度、倫理等多重內涵，昭示著自我約束、文明教化的水平。人之為人的關鍵在於學習，子曰：“興於詩、立於禮、成於樂”，作為教育學生的三個階段，製禮為節，樂不可極，欲不可縱，誌不可滿。“遊於藝”，樂教是文教的必修課，琴中有喜怒哀樂，“退息必有居，不學操縵，不可安弦，不學雜服，不能安禮；不學其藝，不能樂學”。儒家通過正心、仁愛、德讓規訓人的自然性。班固所謂“人有靈知，能明道，故不仁愛則不能群，不能群則不能勝物，不勝物則養不足，群而不足淨心將作，上至現行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之，從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣”，實現現實（自然）的不完善狀態向仁（人道）意義的轉化，三省其德，超越人的動物性，學習是一個終身不倦的過程。學，覺也。這是一個誌於道、朝聞道的君子之道、修身之道。班固《白虎通》指出：“學之言為覺，以覺悟其所未知也”，躬行實踐，行有不得，反求諸己。在這裏，完成了一個人我、物我、群己、天人關係的轉化，謀道、行義變成修德、成德，反映出儒家追求精神自由與審美獨立的求聖之路。