四、主客觀的背謬一合目的性原則的局限性
基於上述分析可知，合目的性原則是鑒賞判斷四契機的內在邏輯主線，而鑒賞判斷四契機的規定則是對合目的性原則在經驗層麵上的演繹，這一演繹反過來又構成該先天原則的合法性的證明。就此而言，康德美學已構成羅素所謂的可被接受的和諧體係的標準。但是，這種和諧性同時也構成了一種遮蔽——在鑒賞判斷的四重規定之中，審美對象（表象）被主體性的人所遮蔽。審美經驗中審美對象的無可置疑的在場卻揭示出合目的性原則本身的一種背謬：鑒賞判斷既關於審美對象或表象，但又不依賴於審美對象或表象。中國美學界在上世紀五六十年代發起的那場關於美的主觀性抑或客觀性的大討論，正是這一背謬的集中體現，而這一討論的無果而終則是這一背謬的複雜性的根本體現。
我們看到，在合目的性關係中，應當存在著作為結果的對象與作為原因的目的這兩個概念，但是在鑒賞判斷中，卻存在著三個概念：作為結果的審美快感或不快感、作為目的的人的審美判斷力以及審美對象。可見，在鑒賞判斷的合目的性因果關係中，審美對象既不是鑒賞判斷的結果，也不是構成審美快感或不快感的原因，那麼，審美對象在鑒賞判斷中居於何種位置呢？在純粹理性之批判中，康德把知識的來源歸於兩個方麵，即經驗與先天範疇；但在鑒賞判斷中，康德卻毫不遲疑地把審美對象排除在審美快感或不快感的原因之外——因為，如果一個客觀的審美對象構成審美快感或不快感的原因，這就意味著美是對象的客觀屬性，或者，審美對象具有某種客觀屬性能夠引起審美快感或不快感，那麼，當我們說“x是美的”的時候，這就是一個規定性的判斷，而非反思性的判斷了。然而，如果確實如康德所說的那樣，鑒賞判斷雖然關涉於審美對象、但又不以該對象為原因的話，那麼，鑒賞活動就成為一種純粹的主觀活動，即，如果我們對某自然對象不持有某種利害目的的話，該對象就必然是美的，反之，則是不美的。那麼，同一對象可能因主體的心理狀態而表現為此時美而彼時不美——這一結論顯然與美的主觀普遍性必然性要求相背離。因此，我們麵對的根本問題是：一種既關於審美對象，但卻不以該對象為規定原因的、純粹主觀的愉悅如何可能？
事實上，康德美學較之其前的經驗論美學和觀念論美學，有著一個關鍵性的轉移，如克裏斯汀·溫策爾富有洞見地指出，“與在他之前的美學理論相比，康德的方法被標記上了某種焦點的轉移，即從對象向關於對象的判斷的轉移”，這種轉移使“我們有了一個更為寬廣的視野：我們不得不把對象與主體全部納入思考之中，並且我們能把對象與判斷主體之間的關係作為鑒賞判斷本身所反映的關係來研究……”。因此，前述問題可以進一步表達為：判斷主體與審美對象之間具有何種關係？
康德未能深入探究這一問題並給予明確的回答，但這一問題本身已顯現出美的問題的全部複雜性和康德對美學的卓越貢獻。對此問題，以合目的性原則為根據，一種必然的邏輯結論是：在自然與人之間，存在著一種先天的一致性；美並不以審美經驗為限製，而是先驗地存在於自然與人之間的。因此，當我們說“x是美的”的時候，其實就意味著：x先天地使我們感受到一種無利害的愉悅感，以致於這種愉悅感仿佛來自我們自身。但對這種先天的一致性本身的理解，或者如萊布尼茨的“先定和諧論”，趨向於神秘主義的神正論；又或如張世英先生所主張的以生活與實踐為基礎來構建二者的統一，“隻有在生活、實踐中人與世界融合為一這個大前提，然後，人才可能作為主體而認識客體，沒有這個大前提，主體是不可能越出自己的範圍而認識外在的客體的”又或者如恩斯特·卡西爾從根本上拋棄這種一致的先天性，而從主體自身的想象力與藝術知覺力去建構主體與審美表象之間的一致性。如此等等，皆是這一問題本身的複雜性的體現。
綜上，康德美學在今天的價值，不再在於康德如何從四契機對鑒賞判斷所作的具體規定，而在於他所提出的美學問題本身，以及在問題之中所隱藏著的可能的線索與未來的研究方向。今天的馬克思主義美學研究亦應將康德美學納入研究的視閾，不能因其觀念論的基本立場而予以全盤拒斥。相反，以康德美學為批判的邏輯起點，在唯物觀的基礎上去尋求解決美的主客觀背謬的難題，是馬克思主義美學必然麵臨的一個重大課題。
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