我這種模擬世界的“計算機程序”的結構其實大體上是可以想象得出的。首先我們定義這個模擬世界裏有n個個體，n可以是個很大的數，每個個體都處於兩個基本的循環中：第一層循環相當於佛教所說的輪回（且稱之為“輪回循環”）。“輪回循環”的每一次循環相當於該個體的一次“生命”，一個新循環開始時需要給定一些初始值，比如，設定該個體這次是人（或狗、或貓、或其他什麼東西）等等。“輪回循環”裏嵌套著第二層循環——“生命循環”，整個生命循環相當於該個體的一生，死亡則標誌著該次生命循環的終結，同時亦是輪回循環中下一個新循環的開始。輪回循環隻有在一種條件下可以打破：該個體發現了一種辦法能夠證實它所處的世界是個模擬世界——這正是建立這個模擬世界“程序”所尋求的一個“解”，因而這個個體的輪回循環就可以結束並輸出找到的這個“解”。找到“解”就能打破輪回循環，也就是佛教說的“涅”——成佛，從而跳出輪回。這個“程序”的難點在於每個個體都需要具有能自我發展“智能”以及如何建立個體與模擬世界之間的相互關聯，包括模擬世界對個體的影響、個體對模擬世界發展的影響等等。
小湯沿著這條思路，佛經裏反複講一切皆“空”，或者說都是虛幻，這不就是想引導人們去尋求證實世界是一個模擬世界的途徑嗎？由此我們也可以將“成佛”解釋為找到了一條證實世界是一個模擬世界的途徑。證實世界是虛幻的，是否從一開始就是佛教的終極目標之一？
老湯“證實世界是虛幻的”這一命題，嚴格說是一個宇宙觀的問題。而釋迦牟尼最初想解決的其實是人生觀的問題。他是想通過論證現實世界的不真實性，使人們能從生、老、病、死等“八苦”中解脫出來。認識到“五蘊皆空”是為了達到“度一切苦厄”的目的，所以不能把“證實世界是虛幻的”說成是佛教的終極目標之一。釋迦牟尼的弟子們後來把他的思想發展成為佛教，作為一個宗教，則必須回答宇宙觀的問題。在佛教裏，“空”並不等於什麼都沒有的“零”。若等於“零”就成為斷滅空，不起任何作用，不能出現任何現象。“空”有點接近於金嶽霖解老子的“道”時說的“不存在而有”（non-existence but bing）。
小湯“不存在而有”和世界是個模擬世界的說法也有相通之處。模擬世界不是真實的世界，所以它並不真的不存在。但即使作為一個模擬程序，它又確實存在於某個“計算機”裏，所以還是“有”的。
老湯佛教分很多派別，其中有兩大派：一為空宗，一為有宗。討論“空”的問題主要是“般若學”，但其後起的“涅學”提出，如果“一切皆空”，那麼“成佛”有什麼根據？於是“涅學”提出“佛性”問題，認為“人人皆有佛性”，這可能產生“佛性”是不是“空”，如“佛性”為“空”，那麼成佛有無可能，有無意義。至於佛教是不是一種科學，這個問題就更大，我們可以擱置以後再論吧！我想，我們還是回到主題，討論“虛擬世界”的問題吧！我記得蘇東坡有兩句詩“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。我們是否可以有兩個假設：一是“上帝創造世界”；另一是某個我們這個世界之外的“電腦高手”，在他的電腦中製造我們這個世界。在“上帝創造世界”問題上也可以有兩種可能的假設：一是上帝創造的是一個實體世界；另一是上帝創造的是一“虛擬世界”。如果上帝創造的實體世界，那麼在這個世界中的個體隻能認為這個世界是一“真實的世界”，因為他們的認識不能超越上帝所設定的範圍，因為他們“身在此山中”。但如果上帝創造的是“虛擬世界”或者我們這個世界之外的電腦高手在他的電腦中創造了我們這個世界，這當然也是“虛擬世界”，那麼情況就不同了，上帝或某電腦高手不在這個世界之中，他們知道他們創造的是“虛擬世界”，因為他們身不在此山中，而在他們建造的“虛擬世界”的任何個體都隻能認為他們是在一實存世界之中（除非他是在想入非非），這是因為他們“身在此山中”。這裏或者涉及“實存的世界”和“認識的世界問題”。對這個問題，王陽明和他朋友的對話也許很有意思。《傳習錄下》中有這樣一段記載：“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問：‘天下無心外之物，如此花樹在山中自開自落，與我心中亦何相關？’先生說：‘你未見此花樹時，此花與汝同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色明白起來，便知花不在你的心外。’”現在常常有人批評王陽明的“心外無物”，說他否認花樹的“客觀存在”。其實王陽明這裏並不是要討論“花樹”的客觀存在與否，而是要討論“花樹”與“人心”之間的意義問題。在“人心”沒有關照到這“花樹”（一些實體之物）之時，這“花樹”對“人”說是無意義的；隻有在“人心”關照了“花樹”，“花樹”的意義才能以顯現。這個討論無疑也涉及“實體的世界”與“認識的世界”的關係問題。而且這個“實體的世界”也可能就本質上說不過也是“虛幻”的。現在，西方的現象學也討論了“客體”和“主體”的關係問題，他們也認為在“客體”與“主體”沒有發生關係時，“客體”對“主體”是沒有意義的。這是個“意義”的生成問題。因此，我認為討論哲學或宗教問題不能簡單化。
我如果我們的世界真的隻是一個模擬世界，不少物理學上說不清的東西倒是似乎可以得到某種解釋。比如，宇宙大爆炸開始的起點，可以說成是模擬世界的“程序”開始運行的那一刻。從超弦理論引出的多重宇宙、平行宇宙等概念也可以解釋為多個正在同時運行的模擬“程序”。又比如，量子力學裏的測不準原理也有自然的解釋——任何機器（包括電腦）不論功能多強大，精確度畢竟是有限的。創造我們這個模擬世界的“程序設計師”於是就規定了同時測量距離與速度所能達到的精確度不能超過一個特定的數值——普朗克常數。
老湯你的這些說法又是些既不能證實也不能證偽的東西。
我前不久，在互聯網上看到一個楊振寧關於科學與佛教的談話。其中提到佛教的科學性，還專門舉了幾個例子。其一例為，佛陀說：一缽清水中有微蟲8萬4千；另一例為，佛陀提到過有關宇宙結構的三千大千世界。楊振寧認為前者是對微生物的科學認識，後者則與現代天文學相吻合。我覺得這些都應該隻是巧合，就像我們剛才說佛教的目標是想要證實世界是個模擬世界一樣，是後人強加給前人的。
小湯我也覺得佛教裏包含有現代科學的因素有些牽強。不過如果用現代科學的術語來表述佛教裏的不少觀念，也許能更容易讓我們這個時代的人理解其真意，也更為準確。僧肇在《物不遷論》裏用了不少篇幅來論證時間的特性，比如，他說“人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵誌出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵誌曰：吾猶昔人，非昔人也”；又說“是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今，不動，故各性住於一世”等等。用現代術語來說，其實講的就是時間的絕對性、相對性和不可逆性。
老湯用現代科學術語來重新詮釋佛教裏的一些觀念，也許值得一試。不過這是件說起來容易做起來難的事。首先既熟知佛學又通曉科學的人才就不好培養，起碼得讀兩個博士學位。
我等我退休了，如果精力還行，就去研習佛學，也許可以試試做這件事。