二、重文德之治 知生民疾苦
李翱的政治主張大體上根抵儒家學說，但並不係統。他主要針對現實政治生活中的種種情勢，發表自己的看法，因此表現出鮮明的時代性。他讚成中央集權，反對藩鎮割據。李翱生活的時代，正是唐代中央政府與藩鎮勢力進行激烈鬥爭的時代。唐憲宗即位以後，任用裴度為相，平定了當時最驕悍的割據勢力——淮西鎮吳元濟。李翱對朝廷的這一舉措給予了很高的評價，認為這是大唐中興的先兆。但他認為，“定禍亂者，武功也；複製度、興太平者，文德也。”（《新唐書》卷177《李翱傳》）。他針對當時的政治現實，提出“修文德”的六點意見：用忠正、屏佞邪、改稅法、絕進獻、厚邊兵、通雍弊。他認為“此六者，政之根本，太平之所以興。”他勸憲宗說：“如不惑近習容悅之司，選用骨鯁正直之臣，與之修複故事而行之，以興太平，可不勞而功成也”。如果不以這六條根本為意，那麼大唐中興就難以成功。李翱向憲宗提出自己的擔憂：“若一日不以為事，臣恐大功之後易生逸樂，而君臣進言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而為宴樂矣，若如此，則高祖、太宗之製度不可以複矣。製度不複，則太平未可以遽至矣。”他滿懷信心地說，如果能將他所提出的這六條完全做到，並保持五年不變，那麼五年以後，“臣必知百姓樂康，蕃虜入侍，天垂景星，地湧醴泉，鳳凰鳴於山林，麒麟遊於苑囿”，這是和氣感應的結果。在這裏，他援據先儒的天人感應說，為自己的主張張目。李翱比較重要的政治主張有這樣幾點：
1．用忠正之士，屏奸佞之人。
李翱認為，國家興亡的關鍵，在於君王是否能夠信任大臣，大臣是否能以忠正輔佐君王。忠正是“百行之宗”。針對有人感慨忠邪難辨，他認為辨忠邪是有辦法的，“能盡言憂國而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指責為朋黨。他指出，“夫忠正之人，亦各自有黨類。邪臣嫉而讒之，必且以為相朋黨矣。”李翱總結曆史上的經驗，說忠正之士，都是以道德仁義相往來，“邪人嫉而讒之，且以為朋黨，用以惑時主之聽，從古以來皆有之矣。”如兩漢的蕭望之、周堪、劉向是忠正之士，卻被邪臣所勝，漢元帝不能辨別忠邪，任用邪臣，造成漢朝中衰。所以，能講逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，則功德成”。
李翱認為用忠正就必須屏奸佞，二者是統一的，對忠正之士雖加以任用，如果“雜以邪佞”，則太平必不能成。孔子說“遠佞人”，李翱解釋說：言不可以共為國也。”李翱認為奸佞之人也並不難於分辨：“不知大體，不懷遠慮，務於利己，貪富貴，固榮寵”，這類人就是奸佞之徒。而且這類人喜歡用“甘言諂辭”來投合人主之意，“主之所貴，因而賢之；主之所怒，因而罪之；主好利則獻蓄聚斂剝之計；主好聲色則開妖豔鄭衛之路；主好神仙則通燒煉變化之術；望主之色，希主之意，順主之言而奉承之”，這類人往往能得到人主的歡心。李翱警告說，君主如果信用奸佞之臣，“大則亡國，小則壞法度而亂生矣”，必須加以警惕。
李翱關於忠正奸佞之辨是有所指的。當時朝廷中黨爭很激烈，唐代後期的朋黨政治正在形成，他也難免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析現實政治中的黨爭，有一定的進步作用。
2．改革稅法，減輕百姓負擔。
唐德宗建中元年（780年），宰相楊炎為了解決當時的財政危機，推行“兩稅法”，代替過去的租庸調製度。到唐憲宗元和末年，這種“兩稅法”產生了一係列弊病，給百姓造成了沉重的負擔。從建中初到元和末四十年來稅額未變，但物價變化很大。當時稅戶交納十千線的稅額，隻需要二匹半絹；而元和末同樣交納十千錢的稅額，卻要八匹絹。這樣，實際上稅額增加了三倍，造成“農人日圍，末業日增，一年水旱，百姓菜色，家無滿歲之食。”李翱主張改革稅製，不再讓百姓交錢，而代之以布帛，恢複唐初的租庸調製，這樣可以大大減少百姓的負擔。在《平賦書》中，李翱從儒家民本思想出發，認為“四人（民）之苦者莫甚於農人。麥粟布帛，農人之所生也，歲大豐農人猶不能足衣食，如有水旱之災，則農人先受其害。”他同情民間疾苦，主張“善為政者莫大於理人，理人者莫大於既富之，又教之。”應先讓百姓富足，然後才有可能施行教化。如果百姓不足，就會“視其長上如仇讎”，自古危亡之道，皆由於此。他批評重斂百姓的做法說，“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得則愈多也。”他進一步論證說：“重斂則人貧，人貧則流者不歸，而天下之人不來，由是土地雖大，有荒而不耕者，雖耕之而地力有所遺，人日益困，財日益匾，是謂棄天之時，遺地之利，竭人之財。”他希望恢複遠古時的井田製及什一之法，認為“秦滅古法，隳井田，而夏商周之道廢”，因此作《平賦書》，取“可行於當時者”，希望有人推行他這一套主張，目的是要達到百姓富足安康，天下太平的理想境界。這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計，而且具有濃厚的烏托邦色彩，但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特征，而且直到今天，也有一定的參考價值。
三、斥夷狄之術 中儒家利法
和韓愈一樣，李翱也站在儒家文化正統的立場上，極力排斥佛教。他認為“佛法害人，甚於楊墨。論心術雖不異於中土，考較跡實有橐於生靈，浸溺人情，莫此之甚，為人上者所宜抑焉。”他反對興造寺觀，指出“土木鋼鐵，周於四海，殘害生人，為逋逃之藪澤，”不僅不利於人心，而且也不合封建國家的長遠利益。在《去佛齋》一文中，李翱較為係統地單述了他的反佛論點。他反佛的出發點主要是認為，佛法為夷狄之術，不合於中國禮法。
李翱認為，佛法自傳入中國後六百多年，從漢至於今，“無辨而排之者”，使“夷狄之術”行於中華。特別是一些士大夫，也附會佛教之說，吉凶之禮參用佛法，使儒家特有的“禮”謬亂，成為“戎禮”。當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》，其中一篇說：“七七齋，以其日送卒者衣服於佛寺，以申追福”，李翱認為這種說法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法，傷禮害道，是不能接受的。
在反佛的同時，李翱重申了儒家禮法不可動搖。他說：“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節，自伏羲至於仲尼，雖百代聖人不能革也。”這是中華文化的人倫特色，注重親情，達到上下和睦，“故可使天下舉而行之無弊者，此聖人之道，所謂君臣父子夫婦兄弟朋友，而養之以道德仁義之謂也。”維係這種人倫關係的紐帶即仁義道德，是儒家的聖人之道。這種“聖人之道”是可使“天下舉而行之”的。至於佛法，本來是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下舉而行之”。尤其不能推行於中國。佛教徒“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者至於千百萬人，推是而凍餒者幾何人，可知矣。”佛教徒不勞而獲，如果舉天下之人都信之從之，那麼天下之人將無衣無食，凍餓而死。而且興築樓殿宮閣以事佛，雕造土木銅秩以肖佛，竭盡百姓的財力，必然給社會經濟造成危害。
李翱反佛的態度，顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。他批評人們對佛教“惑之者溺於其教，而排之者不知其心”，因此“雖辨不當，不能使其徒無嘩麵勸來者，故使其術若彼其熾也。”自從佛教傳入中國以來，就有很多人站在中華本土文化的立場上對它進行過排擊，但越是排擊，佛教在中土越是昌熾，終於與儒、道二教鼎足而三，甚至有壓倒二教之勢。李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力，而批評佛教的人又沒有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱雖然反對佛教，但同時也承認佛理可以正心。在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中，他感歎“天下之人以佛理證心者寡矣”。他把佛教理論與佛教形式（土木鋼鐵）作了明顯的區別，從文章的口氣來看，反對的是後者，而不是前者。因此，李翱對佛教的態度，不是簡單的罵倒，而注意吸取佛教的思想營養，自覺地將這些思想營養融合到自己的理論係統中去。他的學說中有很大一部分來自佛學，特別是佛教禪宗的理論。據計有功《唐詩紀事》卷35載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，其中有“我來問道無餘說，雲在青霄水在瓶”之句，可以證明，李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情，而且虛心向這些高僧請教佛教義理，並深有所悟。
李翱自覺吸取佛教的心勝學說，目的在於發展儒家的心性理論。他對佛理吸收的同時，強調六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友”。①他讚頌孔子是“聖人之大者也”。②他服膺儒學，在《與淮南節度使書》中，他說：“翱自十五已後，即有誌於仁義。”與他同時的韓愈首倡振興儒學，攘斥佛老，李翱作為韓愈的朋友兼學生，也為儒學複興搖旗呐喊。他與韓愈所不同的是，韓愈攘斥佛老，主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方麵立論，而沒有能在心性論方麵講行“鞭辟近裏”的闡發。韓愈在這方麵的缺陷也成了他被後人批評的主要口實。李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害，對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方麵，但他能在心性方麵吸收佛教的學說，嚐試創立一套新的心性論，以發展儒學，彌補儒學在這方麵的不足。他的理論成就主要體現在《複性書》中。
四、融儒佛之說 著複性之書
李翱的《複性書》分為上、中、下三篇，作成於29歲之時。這是李翱哲學思想的代表之作。在《複性書》中，他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的“道統”。他說：
子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：“我四十不動心。”軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必複，吾豈複之時邪？