如果不把我們對空間方向和空間關係的直接知覺的可靠性看作是理所當然的，那麼就沒有關於感覺現象王國的可能科學，當把我的疼痛歸咎於大腦時，你自以為得到了辯護，因為當把神經纖維切斷時你看到了發生的事情，因為你正確地假設，對於那些神經纖維所占據的那部分空間中發生的現象，你的視覺給予你一個正確的圖景。而當其他的觀察者證實了你時，你對此便變得更加確信。這意味著所看到的空間世界就是真實的空間世界，不是別的東西。但是，當我說疼痛是在我的手指上時，為什麼你竟然轉而指控我犯了錯誤呢？疼就在手指上，甚至在我的手臂被切掉之後就在另外的空曠之處，在這點上確實沒有什麼邏輯上的不可能性。隻有那些已經假設感覺必定是在大腦之中的人才認為那是一種不可能性，而且如果他們要一致的話，他們就要承認視覺同樣也在大腦之中——那裏也是我們看到的這種推理終結的地方。那麼，請問，為什麼要認為我的感覺是謊言，而你的視覺總是真實的呢？要是你不可避免地假設視覺（seeing）就是在你看到它的地方，那麼為什麼不允許感覺就是在我感覺到它的地方呢？實際上，隻要我堅持一個經驗的真理標準，那麼你就無法使我確信，我直接感覺到的東西定位於一個與我感覺到它的地方不同的地方。經驗上說，在這方麵在感覺之間毫無差異。通過一切感覺，我們直接經驗到處於各種空間關係、位置或方向中的事物。在赫胥黎所引用的經驗中，無疑有一些重要的、有趣的問題衝擊著我們，例如殘餘神經的問題，對手杖的感覺問題等等，就像也有一些關於幻覺的問題一樣，但是在每個情形中，這些問題很難是通過全盤否認感覺的可能性就能解決的，相反，隻有通過更仔細地分析我們根據感覺經驗批準的判斷，才能解決這些問題。當我在某一空間地點感覺到疼時，假設感覺證據在那點上是很清楚的，那麼我怎麼能在經驗上否認我在那裏感覺到它呢，即使一眼望去那個地點與身體有一定的距離？在那種情形中，我隻能斷言各種感覺通常的空間關聯還沒有獲得。類似地，如果我在其他人告訴我空無一物的地方看到一個鬼的形態，或者我把其他人稱為紅的物體稱為綠的，那麼我還是很難否認我看到了我看到的東西，而且它們與我的視覺的其他對象有一定的空間關係。可是，就我是一個社會存在物而論，我也需要達到一個共同的空間世界，而且可以證實這個世界對一切人來說都在那兒；同樣，為了成功地生活，我必須了解一個有秩序、可靠的世界，學會清楚地把我的純粹個人的、不可靠的空間經驗與構成那個共同的、可靠的世界的空間經驗區分開來。但是以一種思辨的先驗論來代替感覺的改進和社會校正這個徹底的經驗過程，如果要落實到它的邏輯結論的話，隻能使科學發生十足的混亂，使之神秘化，因為這種先驗論與直接的感覺證據明顯衝突，並且把感覺對象置於一種與用來感覺它們的空間關係全然不同的空間關係中。
自牛頓時代以來的哲學家們已逐漸認識到這些考慮。但是在回到以一個實證的心靈理論來取代這個討厭的學說時，就會出現各種各樣的建議，有待於提出一個哲學，它將公平對待一切資料，並能滿足叫嚷著要指導它們的解釋的一切基本需要。一般來說，可以說人們已在追求兩個主要的方向。一方麵，人們渴望使心靈、使物理世界的認知者成為科學研究的對象。精確地、客觀地這樣做意味著通過把心靈整合進入物體運動的世界而破除二元論。另一方麵，人們急於在近代更容易接受的基礎上來證實中世紀給予心靈在宇宙事務中的那種高貴的命運和地位。一般來說，這兩種趨勢相互間處於劇烈的衝突中。
如果把前一種人的觀點略微展開，那麼，在這些牛頓式的科學家中，通過把難以進行精確的數學處理的東西都堆到心靈中去，從而使得心靈比以前更難在科學上來研究，這樣來推進他們對外在自然的征服，看起來的確頗為反常。遲早會出現這樣一些人，他們渴望得到關於心靈的可證實的知識，就像他們渴望得到關於物理事件的可證實的知識一樣，他們可能會咒罵他們的科學前輩，因為那些人以他們的後輩對待社會科學的方式來對待心靈的研究——扔掉多餘的障礙，以換來其事業上的輕易成功。如果這種情況的確出現，難道它沒有勾消那些牛頓式的科學家的思想嗎？顯然沒有；對他們來說，心靈隻是一個供拒絕用的方便容器，是科學切削下來的碎片，而不是科學知識的可能對象。
的確，那些時代的一些思想家願意冒險，如果這種冒險得到明智的、預言式的發展的話，那麼它可能已經把人們引向一門關於心靈的客觀科學。除了霍布斯對行為主義的粗略預言外，從這個立場來看，亨利·莫爾的心靈的空間廣延性學說探究起來也是有趣的。莫爾很願意讚同唯物主義者；現實地存在的每一東西都占據空間，於是，心靈也是空間的一個占據者，它有它自己的幾何學，要用一定的技術來研究，而這種技術就類似於用來決定身體運動的幾何學技術。因此，似乎可以提出一門關於心靈的可證實的科學。讓我們的想象力沿著這個推測所指出的途徑前進。“當我在我的手上感到疼痛時，”這個觀點的一位擁護者會說，“同時我也感到了地球對我的雙腳的抵抗力，以及我對山那邊的輝煌夕陽的凝視，難道我不是在空間上延展的嗎？如果把這些經驗添加到對以前的一次更輝煌的夕陽的記憶中去，添加到對黃昏將至的期望中去，難道我也不是在時間上延展的嗎？的確，在我的空-時廣延和物體的空-時廣延之間存在著重大差別。至少就是數學特性和行為而論，後者是規律的、可靠的、有秩序的，而且可以分割成為部分；而我所占據的空間和時間則是一個龐大的、不可還原的單元，它在大小、形狀和注意力中心上都在迅速地、劇烈地變化。可是，通過一切感覺我得到的直接經驗肯定否認了這一想法：它們和我之間的差異在於它們是有廣延的，而我是無廣延的。科學完全依賴於我對方向和關係的空間知覺的有效性——要是我還不是一位空間的占據者，它們怎麼能是空間的或有效的呢？實際上，近代思想的主流偏離了笛卡爾二元論的那個在邏輯上更一致的形式（此形式在斯賓諾莎那兒得到了最宏偉的表示），反而轉向一個觀點，此觀點至少為靈魂留下了某個空間處所，而且提供了一種實際的、雖然不一致得可笑的方式來解釋它與廣延之物的關係，為此應責備這個思想主流嗎？不，因為這個關係存在著。我們知道我們的空間世界，我們在其中生活，熱愛它，使用它。如果我們是絕對無空間的自我，這怎麼可能呢？除了一個數學點外，我們能夠設想不占據時、空而存在的東西嗎？”
“現在，如果心靈要求有一個廣延，”他繼續說，“那麼我們將把那個廣延限製於何處呢？我們在身體的每一部分中進行感覺，而且在某些應該加以分析和決定的條件下，或許在身體之外也進行感覺。但是我們能把我們自己限製於莫爾的精神的廣延學說嗎——此學說把那個廣延限製到身體周圍的一種稀薄磁素？在身體中聽到或看到的東西難道不比這樣一種鬼魂的邊緣還要遠嗎？關於記憶和目的又怎麼樣呢？有任何恰當的理由認為觀念和記憶映像也是在目前的身體之中嗎？關於它們的心理學和生理學的困難之所以出現，難道不就是因為我們想把它們設法推入大腦之中嗎？對此毫無幫助，我們必須無保留地聲稱，一種一致的經驗主義可以繼續認為，在心靈的知識和沉思跨越的整個王國中，心靈在空間和時間中延展著。不然的話如何表達這些事實呢？”
但是，這個成果當然表明要借助於這些概念來提出一個關於心靈的精密科學是多麼不可能。如此研究的心靈仍然是內省的對象，不是協作分析的目標；它所占據的空間是一個特別起伏不定的單元，不能用精密測量的技術來確定，盡管我們可以把這些技術應用於其他科學的對象。不，這個動機顯然會把我們引向一個方向，使我們把心靈等同於有機體的活動，這種活動提供了某些可以用值得信任的科學方法來客觀地處理的東西，而且，它們也與傳統意義上的精神事件充分聯係起來，結果便使得這種轉變的程度以某種方式被偽裝起來，這個學說的根本的新穎性被減至最小。當毫無限製或毫無保留地這樣做時，心理學不再保留獨特性，而成為客觀生理學的一個純粹分支，結果便得到了行為主義；當同樣的動機占據支配地位，但是允許每門科學有術語和關係的定性的獨特性時，便得到了一個不太極端的心靈的功能概念。於是心靈成為可以協作證實的研究方法的經驗對象，就此而論的主觀性問題被一門已跨過盧比孔河的心理學喪失掉，因而被提交給哲學。
為了以對其他科學的對象進行預言和控製的方式來精確地預言和控製心靈，人們想使心靈物質化，即使我們同意這種動機的合法性，然而，古代人和中世紀人卻認為，與龐大的物理自然相對，心靈在某種意義上是一個有特權的、優越的實體，在這一學說上難道他們完全誤入歧途了嗎？在這個科學形勢下，有什麼東西有資格知道這個科學世界呢？通過精心製定的對這些問題的肯定回答，許多哲學家已對牛頓主義作出反應。通過提醒我們自己注意這個相當有啟發性的事實，即古希臘的一切思想流派——甚至原子論者——都一致同意把一種獨一無二的特權和能力賦予心靈，我們可以展開對他們的反思考慮；近代人在這樣做時顯得猶豫不決，可能主要是因為宗教狂熱者濫用這些推測來證明靈魂的非物質性和不滅性。的確，由於當我們思和想時，我們正在充當心靈，因此，在論及我們的宇宙地位時，我們最好謙虛一些，而且，如果強調某些關於心靈之奇跡的真理容易鼓舞某些不成熟的靈魂在沉溺於他們在宇宙中的重要性的美夢，那麼或許就不應該強調這些真理。不過，在一定的意義上，心靈的確是整個人類經驗的活生生的望遠鏡，是人類認識到的一係列事件及其意義的積極組織。
在心靈的認識活動中，科學揭示出來的這個龐大王國找到了它的合理秩序和意義。心靈遠遠不是在大腦的一個渺小的角落中出現的一種奇怪的感覺物質，甚至也不是神經係統的一種活動，它好像是一種獨特的東西，空-時王國包括大腦和身體都要或都能向這種東西呈現。否則，如果持有非議的實在論者申明，意義的結構就像外在於物理自然一樣是外在於心靈的，那麼至少必須承認心靈是在現存的世界中最有能力參與這個意義領域的東西。指出這個細節和它所涉及到的東西絕不是一種愚蠢的沾沾自喜。人的所謂的高級的精神能力好像是對實在的最完備的透視，因為實在是在我們的經驗中被揭示出來的；正如亞裏士多德強調的，它們包括其他的存在秩序之所為，包括此外的很多東西，在它們的更大的成就中，理性、感覺和目的形成了諸功能的奇妙的統一。當我們在與一位朋友的談笑風生的交談中看到它們在工作時，我們禁不住表示讚賞和高興，當我們回過頭來從事哲學活動時，好像任何誠心誠意的顧慮都是需要的。我在這裏差不多引介了“精神”這個詞，但暫時忘記了當老於世故的現代人一看見這個詞時，他們馬上就會在我身上打下了一個毫無希望的時代錯誤的印記。如果我們可以從蒙昧主義神話的迷霧中恢複“精神”這個詞的地位，並且借助於它來表示這些事實，那麼最好是使“心靈”這個古老的詞項屈從於行為主義者的恩惠。假使自然的秩序永遠是那麼深遠，那麼引人入勝，那麼它仍然還是一個合理地進行想象的心靈的對象。至於目的，難道我們沒有在經驗上指出心靈的每個對象同樣也是實現進一步的目的的手段嗎？在一個未知事物的不可還原的關係中，難道它與一個它所服務的更有價值的目的沒有關係？如果情況就是這樣，那麼目的就是一個甚至比知識和感覺都更基本的功能，就心靈這個詞而論，它本身就包括認知、感激和目的性活動，因此必須在物質世界之外來尋找對它的完整說明。心靈似乎是一個不可還原的東西，它能夠知道具有廣延的物質世界，熱情地愛這個世界的秩序和美，並且按照一種更有吸引力和支配性的善不斷地改變這個世界。心靈具有這樣的能力，它能感覺、知道和理想化這個世界，並把它再造為某種更美好的東西。
在我們現代人的理論和實踐之間有一種奇怪的二元論——電子界唯一真實的事物，以前無法還原的電子世界現在被應用科學降低為實現理想目的的一個手段。與它的那位看不見的霸主相比，自然界畢竟更像是心靈的家園和舞台，與他熱衷於沉思的整個時-空對象相比，具有理性和精神能力的人聚集到宇宙的一個更有情趣、更有創造力的中心。
也許要等到神學迷信完全滅絕之後，我們才能沒有誤解地談論這些東西。與古希臘的思想相比，這是近代思想的不幸。但是在這兩方麵的考慮中，暴露出了近代形而上學問題的重大困難。一門合適的宇宙學隻有在一門合適的心靈哲學已出現時才開始寫下，而且這樣一個心靈哲學必須充分滿足行為主義者和唯心主義者的動機，前者想對心靈物質進行實驗處理和精確測量，後者則想在一個沒有心靈的宇宙和通過得到合適說明的心靈組織成為一個活生生的、有感覺的統一體的宇宙之間看到驚人的差異。我希望一些讀者能夠闡明這個看似不可能的調和是如何產生的。對我自己來說，必須承認，那並非我的能力所及，我隻想強調，不管這個解決最終是什麼，其基礎的一個必不可少的部分將是對我們目前的思想世界的前提進行清晰的曆史洞悉。如果本書對於澄清這些前提有所幫助，那麼它就完成了它那有節製的抱負。