對照這些論點，讓我們批判性地總結一下這一狀況，先從前者開始。在笛卡爾的那個高度有趣的陳述中，可以找到這個特殊問題的一個適當文本，這個陳述已經引用了兩次：“當有人告訴我們他在一個物體上看到顏色，或者在他的一條肢體上感覺到疼痛時，這確實就等同於他說他在那裏看到或感覺到他對其本質一無所知的某種東西，或者等同於他說他不知道他看到或感覺到什麼。”在我們的曆史分析的過程中，我們已經發現有充分的理由相信，當伽利略和笛卡爾第一次接受這個見解時，它不過是得到了一種數學先驗論的支持，雖然它很少是公開建立在那個先驗論的基礎上。隨著生理學和光學的繼續發展，已經從這兩位科學巨匠那兒接受了二元論的思想家們自以為已經收集了充分的經驗論據來維護這個見解。在他的《貝克萊研究幫助》中，赫胥黎教授對大多數近代科學家接受的這種情況提出了一個典型的新近捍衛。
“假如我偶然用一根針紮手指，我馬上就會發覺我的意識狀況——一種我稱之為疼痛的感覺。毫無疑問，這種感覺隻在我的身上；如果有人要說我感到的疼痛是某種本質上屬於針的東西，好象是針的本質的一個特性一樣，那麼我們一定會嘲笑那個用語的荒謬。其實，除了把它作為一個意識狀態外，根本就不可能用其他方式來設想疼痛。
“因此，就疼痛而言，很明顯的是，貝克萊的用語嚴格適用於我們設想其存在的能力——它的存在是被感覺到或被知道的，而且，它實際上不是由我感知到的，或者不是存在於我的心中，或者不是存在於任何別的創造出來的精神的心中，就此而言，要麼根本上沒有存在，要麼就存在於某個永恒的精神的心靈中。
“對疼痛就說這麼多。現在讓我們來考慮一個通常的感覺。把針尖輕輕地放在皮膚上，我意識到了一種感覺，或者一種意識狀況，它與前一種感覺很不相同，我把它稱為‘觸覺’。不過這個觸覺就像疼痛一樣顯然是在我的身上。我簡直不能設想我稱之為觸覺的這種東西是離開我而存在的，或者是與我自己一樣能夠具有同樣感覺的一個存在物。同樣的推理也適用於一切其他的簡單感覺。略一反思便足以使一個人相信，當我們聞一個橙子，嚐它，看它時，我們意識到的嗅覺、味覺和黃色就像這個橙子碰巧太酸而產生的痛苦一樣完全是我們的意識狀態。同樣清楚的是，每一個聲音都是聽見他的人的一個意識狀態。如果宇宙中隻有瞎子、聾子，那麼除了四處都是寂靜和黑暗之外，我們簡直無法想象其他東西。
“這無疑對一切簡單的感覺都是真的，正如貝克萊所說，它們的‘esse’（存在）是‘percipi’（感覺）——它們的存在即是被感知。但是進行感知的是一個十足的心靈或精神；因此感覺給予我們的知識畢竟是精神現象的知識。
“對於第二性質而言…所有這一切都為貝克萊的同時代人明確承認或暗中承認，並且實際上為他們所強調。”
赫胥黎開始討論在貝克萊的時代所擁有的第一性質的思想，然後又回到了他的針尖實驗。
“已經看到，當用一根針紮手指時，就產生了我們稱為疼痛的一個意識狀態；據承認，這個疼痛不是某種生來就存在於針中的東西，而是一種隻存在於心靈之中的東西，它在其他地方沒有對應物。
“但是稍微注意一下就會表明，這個意識狀態是由另一個無法擺脫的東西陪伴著的。我不僅有感覺，而且這種感覺是局限於某處的。我確信這個疼痛是在手指上，正如我確信我根本上有疼痛一樣。沒有任何想象力能使我相信這個疼痛不是在我的手指上。
“它不是而且不可能是在我感覺到它的那個點上，或者不是在那個點的周圍，沒有什麼比這更確定的了。因為手指的皮膚是由一束在整個手臂上迅速生長起來的細微的神經纖維與脊髓聯係起來的，脊髓使它們與大腦相連，而我們知道由針尖引起的疼痛感是依賴於整個神經纖維的。在把它們與脊柱的聯係切斷後，疼痛就感覺不到了，不管手指怎麼受到傷害；如果用針紮與脊柱仍然相連的末端，由此產生的疼痛在手指上仍然有一個與以前不同的位置。而且，如果把整個手臂都切斷，從針紮神經根部產生的疼痛仍然會出現在手指上，就好像手指仍與身體相連一樣。
“因此，完全明顯的是，疼痛在身體表麵的定位是心靈的一個活動。它是把在大腦中有其位置的意識引渡到軀體的一個確定的點上——這種引渡是無意地發生的，它可以產生與事實相反的現念。…定域性就像疼痛一樣不是發生在針上；對於它，就像對於疼痛一樣，‘它的存在就是被感知’，它的存在離開了一個思維的心靈是不可設想的。
“如果不是用針紮手指，而是把它輕輕地放在手指上以便隻產生接觸的點，好像是在那兒存在。但是它實際上不是而且不可能是在那兒，因為大腦是意識的唯一處所；而且，因為可以提出證據來支持那些顯然是荒謬的命題，這些證據與支持感覺是在處於手指上的證據一樣強。例如，人人都知道頭發和指甲缺乏可感性。不過如果觸及頭發或指甲的末端，即使隻是很輕輕地觸及，我們也會感覺到它們被觸及了，感覺好像是在指甲或頭發上。還有，如果把一尺長的手仗的一端用把手牢牢地固定住，觸摸其另一端，那麼，那作為我們自己的意識狀態的觸覺立即就涉及到那隻手仗的末端，但是沒有人會說它處於那兒。”
我們勿需再進一步引用。赫胥黎教授被貝克萊的論證如此有力地衝走了，結果，和這位好心的大主教站在一邊，他承認第一性質正如第二性質一樣必須被看作是意識狀態，因此，根本上說，如果他必須在絕對唯物主義和絕對唯心主義之間進行選擇，那麼他會毫無猶豫地采納後者。推論似乎是，他寧願逗留在牛頓的二元論中。
可是，現在赫胥黎教授已經在這裏向我們提供了似乎最有理的科學論證。就它賦予心靈的地位而論，這個論證迄今為止是為了支持那個二元論而發展起來的。笛卡爾已強調說，必須把第二性質從具有廣泛的物質中剝奪掉，甚至也必須把疼痛從我們的四肢中拿掉，隻是把一切數學特性授與靈魂，靈魂從它在大腦的鬆果腺的處所中活動著。
針紮我的手指，正如我所說的，我在那兒感覺到了疼痛。但是赫胥黎教授向我保證說疼痛不可能是在手指上，為什麼呢？因為如果把從手指通向脊椎的神經纖維切斷。那麼我就不再感到那個針紮；因此痛感實際上處於那些纖維的末端，即處於大腦中。這看起來像是一個古怪的論證；這個論證好像是說，由於克羅通水管的切斷會使通向紐約市的供水停止，因此我們已經假設存在於低凱特斯基爾的水庫實際上必定是在紐約市。而且，幾乎不能認為神經纖維的確終止於大腦。在這種情況下，通常從大腦或脊椎中有一條連續的神經道路通過來，向下通過手臂傳到肌肉，肌肉把手指從針拉開。因此，按照這種論證方式，痛感必定是在肌肉當中。但是到目前為止還沒有誰願意持這種看法。這些考慮難道不表明，如果思想家們已經不相信感覺必定出現在大腦中，他們就不會假設這種論證支持了這個概念。
但是赫胥黎教授要我們注意一些進一步的事實。完全切斷手臂，用針紮同一根神經纖維的末端。那麼又可以在同樣的地方（即手指感覺到疼痛的地方）感覺到疼。但是除了空曠的空間外，沒有什麼東西在那兒，因此赫胥黎教授得意洋洋地宣稱說，疼痛肯定是在大腦之中。但這個結論究竟是如何得出的呢？上述評論也應用了這個論證，並且要求如果這個論證得到一致應用的話，它就應該把疼痛賦予手臂的某些肌肉，因此不必重複這個評論，但一定要把事實與結論遠遠地分開來。在這種情形中很明顯的是，我感覺到的疼和針紮並不是出現在同樣的地方。但是，是什麼使我們設想我們是通過把疼痛歸結到第三個地方，亦即大腦來解決這個問題的呢？正如生理學家所發現的，大腦中也可能發生其他事情，但不是疼痛。如果我們要承認這些簡單的事實強加給我們的東西，比如說疼和針紮是處於不同的位置，那麼，認為疼確實是處在我感覺到它的地方，即使一眼看去那裏空無一物，這難道不是擺脫這個困難的最簡單、最一致的方式嗎？的確，如果由於某種形而上學偏見，一個人以前還沒有確信疼肯定就在那兒，那麼沒有任何眼光會在大腦中來確定它的位置。
可是最糟糕的事情就要出現。讓我們采納並審查赫胥黎的明顯前提，我們的感覺要定位在那樣一個地方，在那裏從受到影響的身體的各部分開始的神經纖維終止於大腦中。赫胥黎正確地觀察到，在一切感覺的情形中，神經結構和直接知覺是類似的，就此而論，它們在這點上都服從類似推理；因此，正如感覺到的疼必定處於大腦中一樣，聽到的聲音也必定處於大腦中。我們還可以進一步補充說，所看到的具有顏色和廣延的事物同樣也處於大腦中。這實際上隻是赫胥黎教授的承諾和方法的一致發展。一切感覺的對象或內容都一樣地集中在大腦中它們合適的神經終端。現在，既然已經把我們的前提追到這個結果，那麼，我們所感知和居住的宇宙又變成什麼樣呢？它整個地收縮成為大腦中心一係列微小的（如果說不是數學的）點。還有，如果這樣的話，所謂大腦，我們究竟指的是什麼呢？它以及通向它的神經纖維在哪兒存在呢？它們也都是隻有通過我們的各種感覺才能知道的；它們也必定隻是微小的點——在同樣的腦中？不，那將是不可理喻的胡說——在什麼地方？好，暫停。畢竟我從來沒有感知我自己的腦。它是被直接地知道的，不隻是推出來的，就此而論，它是由碰巧有興趣來分析它的別人感知到的某種東西。因此我感知到的宇宙加上在它之中存在的大腦這個整體必定定位於他人的大腦中。那麼那個大腦存在於何處呢？當然，是在第三個大腦中。現在，感知其他人的大腦，但不幸其大腦沒有感知者的那些人的最終的大腦又存在於何處呢？
的確，我們的這種健全思維的軌跡在某個地方出軌了。難道那是因為我們不能區分感覺特性和與它們相對應的真實對象的特征嗎——前者存在於感知者的大腦中，後者存在於外在世界中？但是如果真實對象的特征是在存在方式上截然不同於感覺特性的某種東西，那麼所謂真實對象的特征又能意味著什麼呢？如果在這個關係中隻有其中的一項出現在知覺王國中，那麼如何能證實那個對應呢？實際上我們是用進一步的知覺來校正可疑的知覺；我們絕不是把它們與沒有感知到的東西進行比較來校正它們的。更有挑戰性的是，真實對象空間和知覺空間之間能有什麼關係呢？二者似乎都是無限的，包含著那個空間中所有的一切；知覺空間好像還可以把我的身體作為一個非常小的對象包含於其中。可是按照這個理論，它的總體必定是封閉在我的大腦之中的。那麼這個大腦該是一件多麼大的東西！通過任何可感覺到的材料或工具，我能測量到的最大的距離，必定隻橫跨了我自己大腦的一小部分，因為所有這樣的測量都處於我的知覺的空間世界中。很奇怪，當與我自己的大腦比較時，其他人的大腦似乎是非常微小的；它們隻是感知到的空間的微小部分，而整個這樣的空間都存在於我自己的大腦之中。按照同樣的假定，若把我的大腦與他們的大腦相比，他們得出了同樣溫和的比較。肯定又有什麼東西離軌了。抑或，我在另一個人的腦袋那兒感知到的大腦隻是他自己的真實大腦中的一個無足輕重的點嗎？在我這兒的正是這樣一個點，我在他那兒的也正是這樣一個同樣的點。那麼他的真實大腦和我的真實大腦之間的空間關係是什麼呢？哪一個包含哪一個，為什麼？
那些把實在論與牛頓的二元論結合起來的人在對上述問題提出一致的回答時，處處都碰到了嚴重的麻煩。實際上，他們遲早會被迫放棄其中涉及到的假定；知覺空間與真實對象空間太相像了，以致於難以揭示出與之不同的本質差異。它所需要的是從幻覺、私人意象和其他缺乏社會客觀性的經驗中被解放出來，很合格地充當真實空間。一旦達到了這一點，似乎就不再有理由維護感覺特性和與之相對應的真實特性之間的區分。在真實知覺中，它們都定位於同樣的空間區域，我們實際上就不去查明沒有感知到的什麼事物與我們感知到的事物相對應。但是這就是放棄與其牛頓形式完全相似的二元論。為了以這樣方式解釋這種狀況，為了使科學知識的根本結構不再成為不可理喻的胡說，就需要一個徹底不同的心靈理論。
事實是，所謂真實對象我們隻能指兩種東西。要麼它們是一種完全超驗的、不可知的X，對於這種東西，除了直率地提及它之外，我們無話可說；要麼它們是幾組感覺特性之間的關係的不變性。在後一種情形中它們是經驗的對象，它們所存在的空間本質上等同於知覺空間。在日常生活中我們都假設了這一點，並理所當然地認為位置判斷的普遍有效性依賴於我們自己的空間知覺。