（四）愛情和戀愛。這兩種社會的情緒，在心理學上稍有分別，但通常所講好像一樣，我們都叫它做“柔情”（tender emotions）。它和同情卻有點分別，愛是永久的，同情是一時的。一個是觸境生感，一個是發自心中。愛的勢力最大，所以在道德上的地位也最重要。我曾再次申論，講消極的道德不如積極的道德，降伏種種情緒不如利導它們，所以，仁民愛物的心和兼善救世的願望，是一切積極道德的根源。有些人記著許多聖經賢傳，高談正心誠意，齊家治國，但終是言不顧行，一無所成，為什麼呢？無積極的情緒的驅迫故，無仁民愛物、救世宏願故。所以愛是改良社會最重要的原動力。有愛然後能知行合一，大公無私，視社會之休戚榮辱，如己之休戚榮辱；謀公家利，一如自謀；救公家災、一如自救。但是，愛情也要成智理的才好，不然，心裏想仁民愛物，卻不知道怎樣去仁民愛物，有誌去改革社會，卻不知道怎樣去改革社會。所以，徒然有愛也是無用，愛的反麵就是私，知道私的害，就明白愛的重要了。
（五）愛國心。愛國心也是一種社會的情緒，不過更複雜。智理作用多，本性作用少。它是用數種情緒湊合而成的，包括群性、同情、戀愛在內。我們知道愛國的價值，就知道其他各種情緒的價值，明白群性等在道德上的地位，就明白愛國心在道德上的地位，但是，愛國心也要有智理作用，因為情緒是靠不住的，還要理性和觀念去利導它、糾正它，才能真正造福國家。要是率意妄行，不但無益，恐怕有害呢。
總而言之，我今天所講的要點，是情緒為行為的原動力，社會情緒又為道德行為的原動力。這原動力，應該用思想觀念去利導它，使它趨歸正道。
五、自私
（一）緒論。上次所講種種社會的情緒，即仁慈友愛樂善恤災等情感，都可拿同情來概括它。同情的反麵，即私心，即不管旁人，隻謀自家快樂利益幸福，或犧牲大己以為小己的癖性。自私的意向，雖不是天性，但是它在人心裏根深蒂固，很難鏟除，所以，有些理學先生講它是萬惡之本。因為自私，遂不惜犧牲一切以為一己，縱欲恣情，無惡不為了。這說近乎過當，但是自私的勢力也可能見一斑了。我今天就要討論自私的性質。
（二）為我派之自私觀。若從名學方麵著想，自私實在愚悖無理。若能明察事物，超脫小己，從旁邊觀察，就知道自己不過是社會一分子，人我都平等，所以我的利益，斷不是比人家的利益重要了。人類的智能權望各各不同，但是總是一個人，哪能自尊抑人呢？這種理誰不知道，一到實行就不然了，看別人像蟻蟲，自己像神聖，大千世界惟我獨尊，自己利益是最要問題，其餘都為次要了。所以，理學先生以不自私，視人猶己為道德的根本。但是，我們要研究的，是為什麼人要利己，為什麼人有自私的趨向，有些人講，自私是根於天性，不能免的，人不能不為我，也不得不自尊大，自尊為我，是人生最上目的，自衛是天演公例。這話實在無理，但是，有許多大思想家都盡力發揮這種學說，所以我要詳細討論。有人問為我派說，人既自私何必樂善好施呢？他就答樂善好施也是自私，是開明的自私（enlightened selfishness）。英國俗話說，信實是頂好的政策。何以叫做政策呢，可見有私利在內，信實就是為我的手段了。欺詐騙人，終究為社會不齒，要受痛苦，所以，聰明的人，開明自私的人，要人我兼顧，雙方得利。這種自私，誰說不好？愚笨淺見的自私才是不好嗬。那些人目光如豆，隻見近利，謀慮不出數時數日，無深遠計劃，所以吃虧不小。善於為我的人，見到好吃的菜，會有節製，因為怕食多傷胃。愚笨人就大嚼起來，不管後患了。愚而自私的人說，有利快奪，不必遲疑。智而自私的人說，利不可專有，我靠人的地方很多，眼光不放大，他人都不理我了，我助人，人才助我。所以，開明的自私，也是自私的變相。我們不但靠人的幫助地方很多，還希望人家說我的好話，受社會的敬仰，因為名聲也是人生樂事，愚而自私的人，惑於近利，一定被社會鄙棄唾罵，終是得不償失，你想人為社會不齒，還有什麼可樂呢？以上所論，都是那些為我派解釋好施也是為我，為我是天演公例的話。這種學說實在不明自私的性質，他們說為我根於天性，尤其荒謬，同情憐憫慈悲互助才是天性呢，這是心理學生理學上的事實，彰彰可考的，不但人類，禽獸也如此，禽獸也能犧牲自己，保養它的小鳥或乳獸。還有些禽獸，簡直能犧牲性命去保護它的同類。這樣看來，禽獸有互助的天性，人就沒有嗎？禽獸能犧牲自己以保同類，人反不能嗎？依物競天擇的公例，能互助能合群的動物就占勝利，人類既然能經過自然選擇，戰勝萬物，那種能犧牲能互助的天性，一定格外地發達了，還能夠說為我是人類的天性嗎？所以，大多數人，天性都喜歡做好事，謀公益，不喜歡自私自利。譬如戰爭，好男兒離家室，捐資財，拋卻頭顱，為的什麼？也是為謀公益，戰爭沒有犧牲性的本能去鼓舞兵卒，是打不成的。我這樣反複解釋並非好辯，因為有兩個要點。頭一個，為我派說自私根於天性，是不對的，我們還要找出別種解釋，才算滿意。第二個，開明的自私和愚昧的自私固然有別，因為一個純然為我，倒行逆施，無所顧惜，一個勉強助人，好名怕罵，還有忌憚。雖然彼善於此，還是五十步笑百步，因為為自私而樂善好施，不是積極的道德。
（三）杜博士之自私觀。然則，自私是什麼呢？為什麼有呢？我說，苦思積慮要自私的人，一定很少，我們一定不會對自己說，時機到了，快樂是我們專有的，不容旁人染指。這種涼血頭腦的人實在很少。所以，自私斷不是從那裏來的。天下最普通的自私，不是處心積慮要自私的自私，是粗心暴氣一時大意的自私。詹姆士在他的心理學書上，舉了一個例子很好。他說，有一個房子，裏麵好多椅子，隻有一把很精美很安適。頭一位進來的人，就不知不覺地要坐在那把椅子上。他去坐的時候，並沒有想到自私，也並沒有思想到奪去他人的安樂。所以，自私的根源是智的缺乏，是太大意，是無理想眼光和想像力的緣故。有想像力一定會設身處地，體貼人情，自己不去占便宜，也不會自私了。我們對於他人的利害，何以漠不關心呢？就是物誘的緣故。人被物欲纏綿，什麼也不管了。要是一個好朋友病了，我們一定會去看他、安慰他，假使要去的以前，有外誘糾纏，也就忘了。人為什麼要獨占好椅呢？也是心為物惑無暇他顧的緣故。
（四）除去私心之方法。自私既然是從無思想無想像力來的，那麼。想除去私心，自然當從發達想像力做起了。所以，我們要研究的問題，是怎樣去防備物誘，使我們不會忘卻他人的利害。有人說，禮節可以防止自私，譬如獨占好椅，講禮貌的人一定不會做的。但是，禮節也不過是一種藩籬綱維，還不是根本解決。要根本解決，非發達想像力不可，想像力發達才能設身處地，見得到他人的利害，才能忠恕為心，視人猶己。
六、自為與為人
（一）緒論。上次我曾解釋自私的性質，講自私並非由處心積慮審思詳察而來的，是由太大意，無想像力，一時為物誘所惑，就不覺利己忘人。今天和下次我要討論自為與為人。這個問題，理學先生討論得很詳細。“egoism”這個詞，原出拉丁，訓我。“altruism”也出拉丁，訓他。我們可以譯它作利己和博愛。自愛博愛，自尊尊人，為己謀，為人謀，到底有什麼關係呢？所以，道德的問題，是要調和自為和為人，總要兼顧兩全，一舉兩得才好。真正自為，並不是自私，自私不可有，自為不可無。人人都有自愛的義務，都應該愛自己的身體，盡力養護，都應該愛自己的心靈，盡力發達。自己財產權利名譽，都有愛惜保護的天職，所以對人對己，都有責任，應當審思詳慮，權度利害，才能得折中之道。
（二）一般人對於克己的誤解。什麼是克己自損、犧牲自己？有些理學家說，它本身就是道德。這話有點偏激，因為他們對於利人博愛看得過重，以為欲利人，必先自損，欲博愛，必先犧牲，人我不能兩全，所以不得不舍此全彼。還有些人的議論更進一層，說自為是罪惡，對於自己，無義務之可言。所以，那苦行真修的僧道，衣粗褐，食藜藿，絕飲食，離群索居，摒去一切娛樂，寂滅種種情緒，甚至錐股戕形，自貪痛苦，以為如是才算克己，才算犧牲。這種流弊，都從以自損為道德之學說來的。這種人在今日自然很少，但是社會上還有人以為娛樂傷性，應該避樂尋苦。我嚐見兩個美國小孩討論蘋果的仁和肉孰好。他們說仁的味苦，所以好，肉味甜，所以不好，這也可謂避樂尋苦了嗬。
（三）反駁前說之理由。反對前說的大約有三種理由：
（1）己達然後達人，己立然後能立人。若專從事自損，一己都不能自立，還能有益社會嗎？況且自損是消極的，不能積極去創造建設，更覺無用了。自為和為人，並不是絕對的相反，實在相成。譬如我們保重自己身體，練成精悍的軀幹，那麼，不但自己受益，社會上也多一個有用的人才了。要是體弱多病，不但自己受損，社會多加一份負擔了。又大抵體弱多愁易動氣，別人看到更覺討厭，自己愛惜肉體就有這許多利益，若自己愛養精神，利益更可想見了。犧牲自己，克己自損的真義，到底是什麼呢？我說犧牲並非犧牲自己，是貶損個人若幹的幸福罷了。譬如人不吃肥甘，他並不是自損，是損食，是犧牲他食肉的娛樂罷了。又如飽了不多吃，也不是犧牲自己，是犧牲自己剩下的菜飯罷了。這種犧牲自損有常識，有判斷力，不惑近利而亂大謀。我們不但要窺見未來禍害，犧牲一時娛樂以自己利，還要想到社會幸福，貶損自己權利以利人，才算真正的犧牲自損。譬如別人有病或讀書的時候，我們斷不能在他旁邊彈琴吹笛去擾亂他。所以，我們吹彈的娛樂，是因為想到他人幸福而犧牲的。世界娛樂實在很多，我們不能都享受，一定要選擇，即有所擇，便有所去了。娛樂的價值又不一樣，有遠而大的、近而小的、最要的、次要的，我們更應該選擇了。因為娛樂不能盡取，要慎擇，所以不能不犧牲一部分的權利了。
（2）犧牲自己，是矯飾不自然，好像有點拂逆人性。要是人想到犧牲，也一定想到報酬，犧牲愈大，報酬應當愈厚，不在其身，必在子孫，不在現世，必在來生。望報而行善，就非真正的道德了。況且這種矯飾勉強的人，生活也很無聊，性情也一定則躁，使人討厭他。
（3）自愛的才能愛人。要是不愛自己的人格，還能愛他人的人格嗎？自尊的才能尊人，自為的才能為人。世界上所受的痛苦，頭一個是自私，第二個是不自尊，不自尊就不知道自己所處的地位，不能謀新發展新生活，社會就永無進步的希望了。假使人人都知道自己的價值，社會一定有變化，有進步。所以，自尊自為的人，不但要注意自己身體教育財產權利，還要有積極的自表（self—assertion）。
（四）自表自尊之重要。我們常常自問。為什麼我要生，為什麼要生在這個世界。我們既生於斯，長於斯，自然有我們固有的地位和我們固有的責任。天生人，各有特長，各有異能，並非像兩片豌豆，形狀功用都一樣的。我既然和人不同，自有我應做的事，自然要堂堂地做一個人，要獨自表異，要表出個人的個性。徹底地講起來，我們並非獨自表異，是表白我們的理想主張和信仰罷了。比方四馬駕一車，一馬趑趄不前，它不但荒棄應盡責任，還阻止他馬的進行。社會也是如此，要想進步，一定要人人勉勵發奮，急起直追才好，不然就成害群之馬了。有些人說獨自表異，近於躁過無禮。但是，自表並不是好露頭角，是要表白貫徹一己主張思想，使人家都歸於正道，有什麼無禮的地方呢？要是怕人嘲罵，就改變信仰，還能算堂堂丈夫嗎？
自尊也是尊他自己的理想主張，要實行貫徹，嘲罵毀謗，一概不管。人有反對我們理想的，我們也可平心和他討論，但斷不可舍己從人，因為自尊者，人恒尊之。要是人不自尊，任人魚肉，就養成弱肉強食的風氣。美國文豪哥克說，“人家要打我，我也願意讓他，不過我讓了他，他就以為別人也可欺，要得寸進尺了。所以為保護別人起見，我就不能讓他了。”所以，自尊是一種社會的道德，要自尊自表，才能保護他人的權利。總而言之，自損和犧牲算不得道德，積極的道德是自表自尊自為，自表自尊自為是我們對己對人應盡的天職。
（五）自培自發之重要。上次講自為和為人的比較——自私和博愛的關係——今天要繼續討論。我上次說自為並非自私自利。自私是損人為己、壟斷權利。自為是自尊自表，是積極的德行，是排俗論，倡正道。所以自為自表，是個人的天職，但是還有一件要緊，就是自培自發（self—cultivation and self—development），培養自己的性情好惡，發展自己的能力特長，換一句話說，就是求教育。我講個故事給你們聽。有個富翁要出門，把銀子吩咐三個家人管理。兩個拿錢去經商生利，一個把錢鎖在箱裏，主人回來，自然要獎勵那兩個能生利的仆人。天才（talent），這個詞，在希臘文原訓銀錢，以後才有天賦的才能資秉等解釋。天賦我們才能，好像主人付托我們銀錢，要利用去經商生息，所以，天才也要發展擴大才好。教育的功用就是發展天才，所以人人都應該培養鍛煉發展利用他的天秉。要是一大部分人都想受教育，都有求學向上的誌願，世界進步不更快嗎？要是人人有智理的奢望，發揚踔厲，自培自發，社會進化不更快嗎？譬如兩個社會，一個姑息偷惰、假仁假義，一個努力自愛、各展天才，我想努力自愛的社會，進步一定更快。
（六）折中自為和為人之標準。前段和第七次演辭，都討論自為。總而言之，自為的人第一要保重身體，第二要自尊自表，第三要自培自發。現在要講為人了。要講以前，我還有幾句話說，就是自為為人難得折中之道，自表自尊過當，便是自私，便是侵犯他人權利，蔑視他人人格。為人過當，便是姑息養奸，煦煦侵犯他人利權，蔑視他人人格。為人過當，便是姑息養奸，煦煦之仁，反足害人。人類有一種天然的情緒，就是以不得社會的讚美為羞恥。要是受了社會的攻擊，就犧牲自己主張，去搏社會的歡心。知恥雖然是德的基礎，但是，有時也能戕賊個性，束縛思想，喪失自尊自愛的觀念。我講社會的情緒時，說真正的領袖、大改革家、科學家、社會家都有特立獨行的情操，力排俗論，犧牲虛名浮譽以貫徹他的主張，不肯阿世媚俗。阿世媚俗的弊病多從為人過當生出，所以為人太過也能阻滯進化。自為為人的折中之道實在很難，沒有個最良的標準。我現在提出兩個要點，或者不無小補。（1）應該鑒別社會的近利和遠利。譬如我們介紹一種新學說，起初雖然遭人笑罵，好像不利，但是，後來總能得人信仰，造福社會。（2）應該了解為人的真義。有些人心麵不一，假愛人的名，行自私的實，圓滑譎詐，怯懦好名。明明是阿世媚俗，他還說和光同塵，明明是畏譏避謗，他還說謙衝好讓。總而言之，我們應該注意兩件事，第一，要犧牲社會的近利以成社會的大福；第二，要真正地為人，不可夾雜一毫私意。
（七）為人。仁愛慈善博愛等，都是為人，為人有三種方法：（1）各盡本職。我們盡本分，就是間接服務社會的妙法。工程師專心建築，就是服務社會。他不容想到為人造福，要是想到，心分意亂，房子也蓋不好，社會受害更大了。醫生也是如此，要是苦心勞意地想救人，病也醫不好了。所以，為人不必念念存仁，隻要安分守己地去做他應做的事。（2）通功易事。慈善事業有利有弊，專去救貧恤災，常常使人自棄自暴，專靠旁人幫助，養成依賴的習慣。所以，給乞丐錢，就是製造新乞丐。那些乞丐，除了瘋老殘疾，大概都是不重自愛，好食懶做，你給他錢，你自己得了個慈善的好名，那些乞丐可就受害不淺了。所以，要助人，最好能使他自助自立自救，不要旁人的幫助。現在是社會改造的時候，一切製度都受批評。我們對於一種製度，應該發一問題這製度是助人呢，還是使人自助呢？使人獨立自食其力呢，還是教人依賴做寄生物呢？英國有句俗話，說“天助自助者”，所以慈善事業，並不是真正的仁愛。通觀以上兩種要點，可得一個結論，要是非瘋老殘疾，非遭意外危險，萬萬不能幫助他。頂好的慈善事業是通功易事，互相幫助。我們助人，雖然不望他報我的德，也盼望他能助人，能做社會生利的分子。不然，受恩的仍然生依賴心，施恩的也得不償失了。平常的人做了一點慈善事業，就趾高氣揚，因為有望報的心，有自私好名的心，算不得慈善。慈善是助人自立，是通功易事，是改良境遇，使貧富貴賤有平等發展的機會，使貧的有正業，有職務，能自食其力。愛國不專靠當兵打仗，各能盡其職或通功易事、改良境遇就是愛國。（3）團體合作。即是聚攏許多人各盡其職，一心一力去謀公共利益。他們有公共的目的，有組織的分工，有秩序的進行，所以彼此都得利益。他們雖然沒想到幫助人，卻間接地助人不少。以上所講的三種方法——各盡其職、通功易事和團體合作——都是間接的慈善事業。總而言之，自為為人並不是相反；各盡本職，不但是為己，也是為人；通功易事、改良境遇和團體合作，都是人我兼利、一舉兩得的事。
七、德行與罪過
是非、善惡、德行、罪過，都是討論道德時常用的慣語。是非兩字，多用以批評行為。善惡兩字，用以論人論行都可。德行和罪過，多用以表人品性。品性好就是德，不好便是過，德是種種正當行為的基礎，過是一切暴行邪說的本源。德行到底有何標準呢？我從前已經說過了，道德有三個時期，第一時期，以風俗為道德，是非善惡都以社會風氣的向背為標準。第二時期，以明心見性為道德。第三時期，可算進化的道德。不但修己，還要正人，還要改良普遍的道德。
（一）以風俗為標準之道德。這是道德發達最幼稚的時期。凡是為社會歡迎讚美的都是善，都是德行。凡是受社會攻擊厭惡的都是惡，都是罪過。這種觀念和近代全然相反。我們讚美一行為，因為這行為是善。他們承認一行為是善，因為這行為受社會的讚美。讚善嫉惡是人類的天性，人家做的事，雖然不關我事，我卻常好批評是非、議論長短。要是人家的行為很合我意，便微笑，或誇獎他、勉勵他。要是不合我意，便蹙額，或嘲罵他、攻擊他。所以，我說讚善嫉惡是人類的天性。“德”（virtue）這個詞在羅馬文訓人，所以德就是成人之道。羅馬人最尚武好戰，所以他說的成人之道，不過勇敢強毅堅忍忠義罷了。“過”（vice）這詞在羅馬文有削弱個人的意義。凡是削弱消磨或鏟除個人的品性——勇敢、強毅、忠義、堅忍心、丈夫氣的，都是罪過。羅馬風俗尚戰，就以能戰為道德。舉國上下，一致讚揚。但是，那種道德，是以風向為標準，所以流弊很多。
（二）以風俗為道德之流弊。據我看來，這種道德有三個缺點：
（1）這種德行是偶然的（accidental）。羅馬人好勇善戰，是偶然的事。他們以善戰為道德，也是偶然的事，並無理性的根據。他們為什麼要好戰呢？好戰是不是合理呢？即使合理，他們是不是因為戰爭合理就要好戰呢？我想他們好戰，並非說戰爭合理，不過是偶然的事罷了。因為這種道德是偶然的，無一定的標準，所以，那班奸雄豪傑就造作種種風尚，去籠絡人心、愚弄社會。美洲土人有兩種德律：一為勤儉友愛助人等，一為尚武忠君。那些酋長大概都有力好戰，常常耀武揚威，使人怕他，稱讚他，拿他當道德的標準。雖然他有好些愚蠢殘忍的行為，那些土人總以為他有過人的才能體力，可以尊敬，因為風俗是尚戰忠君的。當君主的不但自己耀武揚威，還要使他人耀武揚威，勇敢善戰的獎勵他、重賞他；文弱懷安的，告誡他、責罰他，社會為賞罰所籠絡羈縻，就變成君主的器具牛馬。君主有了這些器具牛馬，勢力日大，就成貴族專製。蕭伯納（Bernard Snaw）說，大抵社會以為好子弟，就是那般絕對恭順父母的子弟。要是不恭順，就叫他逆子。專製政府對人民，好像父母對子，恭順就是良民，違命便是叛黨。所以，養成謳歌聖德、粉飾太平的風氣。一切諂媚偷情苟安卑鄙的惡習，都成天經地義或積極的德行。服從原理固然是德行，服從君命，便有時成罪過。這都是因為道德是偶然的，無一定的標準，所以君主能夠造作種種假道德去牢籠人心。
（2）這種道德不能見人意誌。既然以風俗為道德的標準，所以不問居心，隻管結果。結果合風尚，居心雖惡也是善；結果不合風尚，居心雖善也是惡。譬如有人撞我一下，我自然要發氣。要是那人是被旁人擠擁，或是失意，我就不能責他，因為他不是居心要撞我。凡是文明的人都要先考究居心，才能判善惡、辨是非、定毀譽。但是，人類的天性，總喜歡以結果定是非。於我有害總是壞的，於我有益總是好的，居心如何，都不管。就是文明如希臘人，也有此種誤解。傳說有一樹倒了，壓死一個人。人將此樹搬到法庭受審，判定死罪，當眾焚毀，在現代眼光看來，實在可笑。但是，普通心理都以害己的為惡，利己的為善。譬如中了彩票，就說彩票好；贏了錢，就說賭博好。論結果不論居心。還有一種流弊，就是以成敗論人，僥幸成了，非也成是；不幸敗了，善也成惡。
（3）這種道德不能超脫習俗。勇敢強毅堅忍是很好的品性，但是，羅馬人讚美這些品性，是因為好戰，不是因為他們懂得勇敢強毅的真正價值。因為不能超脫習俗，所以風俗尚戰的社會，有強毅堅忍諸剛德，風俗好和的社會，有恭順服從諸柔德。剛柔都因習慣定，德性的真正價值，實在沒有了解。
（三）省察的道德（reflective morality）。這種道德，不是以風俗為標準，是根據良知良能，用省察功夫找出原理，去辨善惡、定是非。這種趨向發生很早，遠在孔子、釋迦、柏拉圖誕生的時候，諸聖對於道德都有有條理有係統的研究，影響後世很大。柏拉圖在歐洲思想界的勢力至今不衰，耶穌教采擇他的議論尤多。據柏氏學說，有四種基本德行（cardinal virtues）。羅盤有東西南北四點，叫做基本方位。四點能總攝一切方向，就像四德能概括一切道德。四德即智、義、勇敢、節製。因為當時的希臘人要拿原理做道德的標準，所以最注重理性。要注重理性，不能不注重知識，所以智為四德之首。柏拉圖說：“愚昧為最大罪過，為萬惡之源。”要是人有知識，自然能知善知惡。能知善知惡，自然能行善去惡，所以智為眾德之源。有一次，柏拉圖問門人什麼是德。門人說：“對君為忠，對父為孝，對夫婦朋友為和與信。”他說：“這是德的標本，不是德的本源。要是人問我什麼是蜂。我給他一群蜂看，說這就是蜂。我今問什麼是德。你說忠孝，也是以蜂說蜂嗬。德的本源，就是智。”義和智有點關係。要是我們是個智者，自然能權衡物理的價值，哪個絕對有價值，哪個沒有，哪個大，哪個小。善惡是非，都以價值為標準，所以，褒貶賞罰，恰如其分，這就是義。個人無義，是非不明；國家無義，賞罰不明。賞罰不明，國家必亂。賞罰明，然後輕重得平，智愚有分，然後國治。勇敢和節製沒有智和義那樣重要。智和義是抽象的道德，勇敢和節製是對痛苦或快樂的態度。痛苦使人害怕，不敢冒險去行義，勇敢就是不怕痛苦的態度。快樂使人縱欲，不能專心去行義，節製就是抑損肉欲的態度。以上四種德性，是一切良善健全的品性之基礎。
我上回討論品性的善惡，哪種宜受讚揚，哪種宜被貶斥。我又提出希臘大思想家柏拉圖的基本德行，則智和義、勇敢、節製，而此四德之中，知識尤為重要；其餘三德俱依靠它。怎樣講嗎？義，是褒貶輕重，恰當其分。要是我們無知識，不能權衡物理的價值，便不能褒貶得當了。勇敢，是大無畏。要是我們無知識，不能辨別當怕和不當怕，隻一味逞強，便不成勇了。節製，是抑損快樂。要是我們無知識去辨明哪種樂當損，哪種不當損，隻一味節製，便不成節製了。所以，柏拉圖以智為諸德的中心，知善知惡為百善之始。今天我要提出和柏氏相反的學說。
（四）根據情緒的道德。他們說道德的中心，不是知識，是情緒或感情。他們對於柏氏學說根本攻擊的地方，就是說知識是貴族的，限於少數，不是人人能有的。求知識不是容易的事，第一要有閑暇，第二要有錢財，第三要有天才。有才無時不能學，有才有時，無錢去買書，也不能學，就是三樣都全，還要兀兀窮年，才有成就。可見，求知識是不容易的啊。知識既然非人人能有的，而道德又不可須臾離。下愚孩提，知識很淺薄，就可不講道德嗎？所以，我們應該提倡普遍的道德，使人人能享受，無論老少男女、上智下愚，都能注重道德，無須錢財時間，也不必兀兀窮年。感情是人人都有的，不經訓練與生俱來的，好像希望、憎惡、畏懼、同情、戀愛等情緒，若能利導它們，真是百善之始。柏氏自己也承認知識是少數人專有的。所以，他要智者在上，做君做師，愚者在下，惟命是從，天下就治了。柏氏雖然能自圓其說，但是更足表明智是貴族的不是普遍平民的。這是反對柏氏派最有力量的理由。耶穌勢力蒸蒸日上，能淩駕希臘哲學，也是這個緣故。希哲重智，耶教尚情，一個以知識為道德的中心，為少數人說法，所以，受影響的也居少數，一個以慈愛為道德的中心。為大多數說法，所以受感化的也居大多數。除了慈愛，最要緊的是信——信條、信任、信仰。人人未必能知善知惡，卻都能信。他所信的，又未必是他知得透徹的，譬如人信上帝，他並不知道上帝是個什麼東西，隻是誠心地信，他能信上帝自然能實行道德了。這種道德，有點勝過柏氏的學說，一是情緒人人都有，二是不必經過多年的訓練。柏氏四德也可包括在內。譬如我信正道，欠幾多錢我還他幾多，他有功有罪，我賞他罰他，就是義。我信原理，願犧牲性命財產去保障原理，就是勇。我信真理，孜孜地求它，就是智。我信衛生，知足不貪，飲食有時，便是節製。
（五）二說之折中。我提出這兩種學說的本意，在引起下列的問題，智理和情緒有什麼關係？智的勢力和情的勢力在道德上居何等地位？道德自然是普遍的，要使那般愚蠢貧苦、不能求學的，都能樂道好善才好。要是以知識為道德的中心，大多數人都不能自立自行，要依賴他人的指導，就帶著貴族的色彩了。但是感情也靠不住，因為盲目易遷。人受了感情的戟刺，常常發狂，倒行逆施，便是盲目。有些人易笑易哭，今天趾高氣揚，明天垂頭喪氣，便是易遷。英國文學家常常比感情做波浪，時起時落，變化萬千。我們不能在波浪上造房子，所以也不能拿感情做道德的基礎。兩種學說各有利弊，我們應該求個折中之道，使智理感情調和得中才好。以下兩個要點，我們應該注意。
（1）求知識與用知識都靠動機（motive）的鼓舞，那些專重致知窮理的人，不知道致知也靠動機的鼓勵，我們沒有求知若渴的情緒，哪能去致知窮理呢？感情是行為的原動力。有些人求知識專為知識自身的緣故。有的求知識因為愛知識。有的求知識因為要使自己的前途遠大。譬如想做律師、商家、官僚，一定要求知識，因為知識是為自身謀幸福的工具。有的求知識因為好名。有學問的人受人尊敬，所以想在文壇上露頭角的，不能不學。這種自私自利和沽名釣譽的動機，我們雖然不能絕對地罵他，卻也不敢讚成。這些動機為自己謀幸福釣名譽，也不是壞，但是總不算頂高尚的動機。頂高尚的動機，是同情的動機（sympathetic motive）。什麼是同情的動機呢？就是對他人表同情，我求知識，因為要增長自己服務社會的能力；這種動機不但更高尚，結果也更好。那些為自己謀福利而求知識的，所得的知識也不真。即使是真，也用在自私自利上，有什麼價值呢？那些為沽名釣譽而求知識的也是如此，他們對於人的利害，總是漠然無情。要是人為同情而求知識，所得的知識一定真實，也一定能用它去造福社會。所以，理智和感情不是立於反對的地位，不是相反，是相成，不是仇敵，是朋友。五四運動以來，我想學生比前當更熱心求學。他們因外交問題，激動愛國心，所以有新動機、新興趣，對於學問，自然更親切有味了。愛國的動機又大，欲救同胞之心又切，對於進德修業，自然欲罷不能了。總而言之，智理和情緒，不是相反，是相成。情緒能幫助智理，鼓動智理，不至流於空虛，或知行不一。智理能啟導情緒，堅固情緒，不至流於盲目妄動，或虎頭蛇尾。富有強烈感情的人往往輕舉妄動，欲益反損。英國有個著名作家說，賢者造禍，智者救之。賢者就是指那些有情無識欲益反損的人。說到愛國，也要情智互用才好。救國救國，談何容易，方法萬千，各須專職，能夠純依感情做事嗎？要是純有情而無知識，想講衛生的不知怎樣防止疾疫，想做買賣而不懂怎樣經理店務，還有成功的希望嗎？所以，感情必須受智理的啟導。若說感情在智理之先，未嚐不對，因為感情是行為的原動力，但是一到實行，知識就更重要了。我們都知道情易變化，忽冷忽熱，好像炭上加油，碧焰一現，俄頃即滅。所以情感堅定，要有知識，看得事理明，然後能終始如一。
（2）實驗就是求知識。知識要經過實驗的陶煉才能正確。中國大政治家孫逸仙先生說，知之非艱、行之維艱兩句話，貽禍中國不淺，就是使人怕事偷懶，養成泄杏昏沉之風。這話實在很對。我們雖然不能逆料成敗，卻不能不冒險去行，多行一次，就多一番經驗，多一番經驗，就增一度知識。所以知識和信仰——一種情緒——有密切的關係。要是有信仰，一知便行，行了知識自然增進。要是先求知識的完全，然後去行，恐怕終生也無機會去行呢。英國有句俗話說，陸上學泅水。那些求知不實行的人，就好像學泳不入水。此次學生運動，也是因為諸位有信仰，能冒險，才能成功；才能得許多新知識、新經驗。所以，信仰和知識，或情緒和知識，不是相反，是相成。