首先，我要指出朱熹與亞裏斯多德兩個人都認為宇宙與萬物同等重要，沒有一個是脫離有形世界而騰升到無形世界的。
亞裏斯多德認為真實世界不能夠隻存在於理念中而在吾人感官所察覺的事物之外，朱熹幾乎是同意的，雖然他們兩個人都相信目的會升高到永恒而不變的事物形式，這便是萬物的本體。朱熹說“理”（精神）在“氣”（物質）中，沒有“氣”，便沒有“理”。一位弟子問：“理與氣孰先？”朱熹答道：“此本無先後之可言，然必欲推其從來，則須說先有理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。”這和亞裏斯多德所說的：“如果有物，因為它是不生長的，那更合理的假定是：這種時常是物的東西，如果精神與物質不是分開的，因為沒有東西是這樣，它應該是原始的。但，既然這是不可能的，那一定在合成的東西之外另有東西，這便是精神。”不是一樣嗎？
亞裏斯多德認為：既然精神與物質接觸，運動必然發生，這種運動沒有始也沒有終。朱熹也有同樣的見解，他依據《易經》說：動或變的世界是由兩個力量所操縱的，陽（積極的、主動的、潛在的）與陰（消極的、被動的、真實的）交互不停地運動和休止。
依照亞裏斯多德的意見，運動的目的隻在於靜止在不動的東西或不動的主使者——上帝——裏。在中國，它就是“天”——一切變化或運動的目的。最有意思的，是他們對上帝或天的見解。朱熹認為天是完善的，而且沒有作為。由於天本身是完全的理性，它沒有痕跡，也不會因驅策或目的而工作。亞裏斯多德稱上帝為“思想的思想”。柴勒（E。zeller）說明亞裏斯多德對上帝的觀念如下：“祂（上帝）不是在袍本身之外指揮袍的思想與意誌去影響世界，而是靠袍完全的存在去影響世界。絕對完全的存在——最高的善——也是所有事物運動與努力的目的。”
在自然方麵，亞裏斯多德與朱熹都認為植物、動物和人均有生命，隻是生活方式不同而已。朱熹一位弟子問：“動物有知，植物無知何也？”朱熹答道；“動物有血有氣，故能知；植物雖不可言知，然朝日照耀之時，欣欣向榮，若戕賊之便枯萎。雖獸類知仁：如虎如狼；亦知工作：如蟻。但無理性。理性惟人有之。”
亞裏斯多德也有相同的區別：植物有生長與營養的生命；獸有知覺的生命。人是依理性原則而完美的。
在倫理學方麵，他們思想體係中亦有若幹相同處。朱熹是宋代哲學家中主張《大學》、《中庸》、《論語》與《孟子》編在一起作為五經之外儒家教材的一位。在《大學》一書中，我們發現下列的句子：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”明德的方法，我們發現有八個步驟：（一）格物、（二）致知、（三）誠意、（四）正心、（五）修身、（六）齊家、（七）治國、（八）平天下。
這些步驟是臻於至善所必需的，也為柏拉圖和亞裏斯多德所同意，因為他們兩位都體認到善的意思與知識的重要，以及它們彼此間的關係。關於善的意思，我們知道柏拉圖與亞裏斯多德的看法是不相同的。我要指出亞裏斯多德在其《倫理學》一書裏開始就說：“每一種藝術與每一種研究，同樣地，每一個行為與每一個心意，我認為其目的在於善。”這裏的善是部分善，小於這樣的善，是作為一個西方人的柏拉圖和作為一個中國人的朱熹所不能同意的，因為在中國人的意識裏，善是與道——唯一正確的方法——相符的。在這一方麵，作為一位嚴肅的道德家如朱熹者，是不同意亞裏斯多德的。
但亞裏斯多德所說的德，朱熹是會欣然同意的。我引亞裏斯多德《倫理學》一書中的話如下；
德分兩類：智慧與道德。智慧的誕生與成長，主要是由於教（因此之故，需要時間與經驗），而道德價值則是習慣的結果，也稱習慣。
這樣敘述的德，在西方談倫理的書裏是不常發現的，但在中國，凡是哲學家的書裏，都可找得到，因為“習”或者行為的重複是慣於道德生活的唯一方法。
為朱熹與亞裏斯多德這一節作結論，我要指出他們兩個人所探討的真正目標是這個世界。他們的分離點是假定的現實，也就是他們所想從那裏而深入最後基礎的。亞裏斯多德從柏拉圖那裏拿到精神這一概念，但他利用它的方式不同。亞裏斯多德認為精神是含在事物之內的，是事物形成的本源。
柴勒對於柏拉圖與亞裏斯多德所作的下述比較，可以適用於朱熹與其對抗者陸九淵和王陽明。柴勒說：
他（亞裏斯多德）是一位沉思者、觀察家和發現者，他所認定的永恒的世界，是他用思考來分析的一個假定的數值……雖然他賦有偉大的思考天才，他卻完全沒有柏拉圖那種如火的革新熱誠；這種革新熱誠畢竟是神秘所鼓舞起來的。
同樣的，陸王的哲學是精神的升高和人性的改善，而朱熹卻是滿懷現實而謹慎小心的一位冷靜的觀察家。
三、結論
在對中國和希臘的哲學思想史這樣檢討之後，也許有人會問：你檢討的目的是什麼？我這樣做，不僅僅是思想的回憶，而是想找出中國思想複興的方法。我這樣做的目的，是證明中國的土地是固厚而廣闊的，足供建立新思想之用。我更要指出：現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。
因為歐洲的現代包括若幹方麵：文藝複興、宗教改革、科學以及政府，我們不能像設立工廠、裝設機器和建築公路那樣地來做現代化的工作，我們一定要從它的根源做起，這就是說，從心或思考作用開始。因為心或思考作用是獲得知識的。
人生在這個世界裏，必須知道吃什麼，知道住在房子裏和治療疾病。在初期中，人類忙於磨製石器、生火、馴養畜牲和栽培植物。當時的知識是由發現實用的東西開始的。
這個時期過去之後，知識的尋求便擴展到各自構成專門學問的天文、數學和醫藥。還有，屬於倫理與政治方麵的個人行為和政府行為，是或非的問題也發生了。然後就有一種學問討論詞語的意義、推理的作用及判斷的方法，這就叫做論理學。在這些知識分類發展之後，人們便追究整個人類經驗的基本問題，如知識的真諦，人生的意識，以及宇宙的目的等。這種學問稱為“哲學”，希臘人名之為“學識”，相當於知識；這門學問，頗受希臘和中國的重視。孔子說：“好學近乎知。”顯然的，實用的知識逐漸地進於“學識的巔峰”。
在古代，哲學被稱為科學之母，現在不是這樣了。無疑地，哲學已不再被視為概括人類知識的總體。不過，哲學的主旨是研究真實的知識與人生的意義，對於這些問題，專門科學是沒有答案的。每一門科學都有它自己有限的範圍：生物學的主旨是生命；物理學的主旨是物質與能力；心理學的主旨是心理作用。哲學研究知識、精神生活與物質世界的關係以及信仰與希望的問題。
這些問題，對人類是那麼普遍，那麼被全體人類所深深地思考，而在人類心靈裏又是那麼根深蒂固。所以在所有各種知識中，最高的地位仍然是由哲學所占據。當它把宇宙當作整體看時，哲學是由心靈思想所操縱的活動。哲學像一條河，由發源處流向海洋，發源處的水量充足，流出的水便大，哲學也像生長在沃土上暴露在雨露與陽光下的植物，它可以長得很大。我認為就人類工作成果的科學、技術及其他文化現象而言，獲得新的思考方法——探究心靈活動的源頭——尤其重要。思想運動的培養與發展必須是：這個運動具有更多的好奇心，更多的警惕性，更大量的提出問題並尋求答案，還有就是訂立簡明的原則。有這樣的心胸，才能掀起思想運動，這種思想運動才能對哲學、科學、技術與政治等各種不同活動發生影響。
我隻說哲學這一方麵，並且說出我們複興儒家哲學思想的方法。在今天的演講中，隻能談一個大概：
一、我們要利用已有的泉源，如我所已說明的孔子、孟子、朱熹及其他哲學家。這並非說我們隻崇拜中國作家，而不要向西方學習，反之，我們認為希臘和現代的西方哲學，對中國思想的複興，能提供很多建議。不過，我們要利用已有的泉源來複興中國思想。拿中國和西方比較，我們可以看出中國哲學思想的缺點與優點。
在學習西方之後，我們便看清楚我們自己的哲學家了。在從前，我們以為主張人性皆惡的荀子是和孟子敵對的；現在，我們稱荀子為經驗主義者或實在論者。從前，我們把主張兼愛的墨子看作利他主義者，現在我們要稱他為功利主義者，因為他的主要思想是功利的學說。在新的眼光下，我們以新的方法來評價舊的哲學思想。
二、我們想把未來的中國哲學思想放在廣大的基礎上。這就是說，我們不要提倡這一派或那一派的思想，例如朱熹派、王陽明派、康德派、實用主義派或者實證主義派；我們依照孔子的傳統。孔子說：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”在這個希望之下，未來的中國思想是超越理想主義與現實主義或其他主義的。總而言之，我們不應受這派或那派哲學思想的束縛，而應讓所有並行的路各行其是。儒家的見解是允許所有思想派別共存的。
三、道德與知識同等重要。我們可以確切地假定：在這個世界裏，不隻是一個真理，而是有許多真理。為了生命的存在，我們認為具有知識並不是使人類幸福的唯一途徑，而是知識必須合乎道德的標準。
為使這個意思明白起見，我舉出一個西方的例子，康德的哲學體係是基於兩本書的：《純粹理性批判》（Critque of PureReason）與《實踐理性批判》（Critque of Practical Reason）。知識是一回事，道德又是一回事。我們知道，康德的方法和儒家一樣，因為康德認為道德與科學知識同等重要。我們不認為科學教我們唯一的真理；我們認為：為使人類不因科學之故而犧牲，而要使知識服務人類，則知識必須合乎道德的標準。這就是儒家從整體來衡量知識與生命的方法。這就是新儒家思想的主要方向。
我希望各位同意我的看法；儒家思想的複興並不與現代化的意思背道而馳，而是讓現代化在更穩固和更堅實的基礎上生根和建立的方法。
[說明]是文係張君勱於1965年6月在韓國漢城亞洲現代化問題會議上的演講詞。