在19世紀時，西方國家帶著兵艦、大炮與蒸汽機叩開中國的大門，中國於是和西方國家接觸了。一直到19世紀中葉，中國學者尚不明白在哲學、科學、技術和政治方麵西方是如何地優於中國。和日本相比，我得說中國人對於其曆史上四十多個世紀以來所從來未遭遇的新環境，已失去好奇心理與適應能力。
自19世紀末……（略）中國對於現代化卻曾有過幾次嚐試：
一、第一次嚐試的人是曾國藩和李鴻章。在這個時候，曾、李都承認西方在技術與自然科學方麵優於中國，於是在福州設立造船廠，在上海設立兵工廠，並設立翻譯館翻譯有關槍炮製造、造船、航海、化學、天文及國際法等西方書籍，北平與上海各設外語學校一所。這些都是鴉片戰爭與太平天國之變以後的設施。
二、一直到1894年中日戰爭結束，中國政治家尚未想到專製君主政體有改革的必要，雖然於1877年出使詹姆士朝廷的中國第一位使節也是曾國藩之友的郭嵩燾曾上書大清皇帝說：英國議會製度之完善一如夏商周三代的政體。1894年中日戰爭之後，一位有遠見的派駐日本的黃公使，寫了一本《日本史》，內中有很多章敘述明治維新的事。告訴中國人政體有改革必要的，他是第一個。在黃之後，康有為、梁啟超及其他維新領袖上書滿清皇帝說，政治維新是救國之道。康的建議雖於1894年被光緒皇帝所采納，但1898年6月11日到同年9月20日的百日維新，卻因慈禧太後所發動的政變而挫敗了。
三、1911年的革命。1900年義和團之變後，所有的中國人都明白滿清統治都不適於治理國政。孫逸仙博士是一位具有遠見的人，他認為專製君主改為民主共和製是進入現代化的途徑；鼓吹幾年之後，留日的中國學生，為了推翻滿清政府，便組織同盟會。1911年，武昌新軍的起義，為所有其他二十省的新軍發出推翻滿清的信號。皇室看到這種情形，由於他們已無力鎮壓各省的叛變，攝政王與皇室會商之後，便決定退位。滿清皇室的退位，就是把政治權力交給人民，雖然政權的移轉可在短時間裏完成，但合法而和平地治理卻需要相當的經驗、誠實與守法精神。袁世凱成為首任中華民國總統之後，作為共和國的總統，他並未拋棄他是皇位篡奪者的想法，所以他企圖改共和為袁家朝代，稱其統治為洪憲。他僅僅統治了幾個月，這是因為蔡鍔將軍與梁啟超已在雲南與廣西起義。洪憲運動之後，中國青年察覺到一紙憲法，其本身是不能生效的，為使中國成為一個現代國家，某些徹底的改變必須進行。這便是“五四”運動的暗含意義。
四、“五四”運動。這是許多活動的一個說法。這個運動從學生示威遊行反對中國在凡爾塞《和約》簽字開始，因為在這個《和約》裏規定1914年日本在戰爭中自德國手中獲得的膠州灣租借地歸日本所有。不過，這個運動卻包含若幹其他方麵：
（一）文學革命——由古體變為白話。
（二）主張自由戀愛——男女有選擇配偶的權利。
（三）要求建立真正的民主政體。
（四）強調科學研究的重要。
胡適博士和陳獨秀是這個運動的領袖。胡適與陳獨秀雖同為文學改革而努力，但他們對馬克思主義或共產主義的看法卻不相同，“五四”運動之後，陳獨秀變成中國共產黨的首領，而篤信杜威博士實用主義的胡適仍舊擁護民主……
從這一現代化的敘述，我們可以了解，現代化是由舊的思想、觀察或統治變為新的思想、觀察或統治，旭在實際生活中，現代化乃是一場人們個性的衝突。它總是站在進步與自由一方的人和站在保守或激進一方的人之間的鬥爭。這便是基督教會為什麼有路德、加爾文、茨溫格利也有正教會派的道理。在學問方麵，一方麵有培根，另一方麵有亞裏斯多德派；在科學方麵，有伽利略和宗教法庭；在政治方麵，有路易十四和革命分子。在中國，進步分子和保守分子也作相同的對抗：例如，在政治上，康有為和光緒皇帝站在一邊，慈禧太後及其黨羽站在另一邊；在文化方麵也有敵對的陣營：一方認為國文化的地位很高，西方的成就止於技術階層，而急進派則要在整個過程中全盤模仿西方。
在亞洲國家中，現代化在不知不覺中實現的，日本是唯一的國家。其他國家，如中國與印度，都是被迫通過許多難關的。……如果現代化來得突然而又激變，那是不會順利安固的。是否會作新的改變，我們且等著瞧吧。
二、複興儒家哲學是現代化的途徑
儒家哲學思想的複興運動，愈益明顯，它是哲學思想的運動，它與被視為儒家學說之產物的社會製度和政治製度是分開的。這些在過去被視為不可改變或不可動搖的製度，在西方潮流的衝擊之下已經改變，時間是不會倒流的。我們挑出一方麵，就專心研究哲學思想複興這一方麵。我們發覺歐洲現代思想是希臘思想的延續，希臘哲學是現代化思想的基礎。在歐洲是如此的話，那末，中國為什麼不能利用其舊有的基礎呢？
儒家哲學思想的基礎有如下述：理智的自主，心的作用與思想，德性學說，宇宙的存在，現象與實體，或者道與氣，這些都是儒家思想的基本觀念，我們為什麼不敢說它們可以被用來複興中國思想呢？
（一）理智的自主
理智是人所固有的，這個觀點是孟子所主張的，我現在引他下麵的話：
“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。”孟子接著說，理義這些德性是人人所共有的。他說：
“口之於味也，有同嗜焉；目之於色也，有同美焉；至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。”
西方和他相似的人，我引述柏拉圖《理想國》裏的話：
“哲學家由於經驗而處於優越的地位。哲學家是唯一具有智慧與經驗的人。推理的能力——判斷的工具——隻有哲學家才有。因此，既然經驗、智慧與推理是裁判者，則可能的推論是：快樂便是智慧與推理愛好者所讚許的最真實的東西。我們得到的結論是：心靈上理性部分的快樂是三者的最大快樂。所以，作為以推理為主要原則的人，才有最快樂的生活。”柏拉圖還說：
“最重要的，不是人們所爭取的有形物體，而是看不見的絕對精神。幾何學家是真正想尋出他們思想上內在關係的人。這唯有靠推理——心靈的眼睛——來完成。”
（二）心的作用與思考
孔子認為學與思同樣重要，孟子則正相反，他特別指出，心的作用是思，思比學更重要。孟子說：
“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之；不思則不得也。”寫下不知道如何去思這句話的孟子，意思是說人不知道如何分類，如何看出事物的比較價值，或看出是與非的區別。孟子所說的“思”，就是理論方麵的“判斷”和倫理方麵的“評價”。
在上節裏，我們發現在聽、視與思之間，孟子和柏拉圖作出相同的對比。孟子說耳目之官不思，柏拉圖說思考總是優越的，且比感覺更加正確，因為思考透入實在的領域，而不止現象。
柏拉圖又問道：
“我們對於知識的實際獲得又怎麼說呢？——如果把身體納入研究之列，身體是阻礙者？還是幫助者？我的意思是說，看的或聽的是真實的嗎？不是像詩人所常告訴我們的視覺與聽覺都是不正確的證人嗎？然而，即使視覺和聽覺都是不正確而又模糊的，其他的感官怎麼說呢？你會說它們是最好的嗎？”
“當然。”他回答說。
“那麼，心靈在什麼時候獲得真實的呢？——因為和身體一同作思考企圖中，心靈顯然受欺騙了。”
“不錯。”
“那麼，心靈在思考中所顯現的必然不是真實的存在啦？”
“是的。”
“最好的思考，是當心靈全神貫注和沒有事物煩擾它的時候——無所聽、無所視、無所苦、無所樂——當它離開身體，並與身體盡可能無關的時候，當它沒有身體上的感官或欲望，而隻一心追求真實的時候。”
關於心靈與身體及欲望的關係，孟子的見解和柏拉圖是一致的。孟子說：
養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣：其為人也多欲，雖有存焉者寡矣：
（三）萬物
孟子認為學問必基於類或萬物的觀念。“類”這個詞語是孟子全書的基本概念。他說：
豈唯民哉？麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。
孟子表明類的概念對各種不同的學問是非常重要的。孟子在這裏為我們指出四類：動物中的走獸、飛鳥，山嶽的地理名稱以及溝池。孟子看得很清楚：分類的方法是做學問的第一步。
在孟子類的概念中，“人”是理性的動物，他之分出這一類，其目的在把人提高到自覺的程度，並使人能運用他的道德反省能力。這就是說，就人而言，思想和合理性是主要的特征。
我得免除引述柏拉圖和亞裏斯多德論及萬物的麻煩，因為他們兩個人都是提出萬物的創始人。柏拉圖說宇宙是原始的和真實的，而亞裏斯多德則認為如果沒有以物質本體的萬物，宇宙便沒有真實的東西了。除開這一點以外，他們的說法，從古代經中世紀到現代，對西方思想發揮了極大的影響。
（四）物質世界與抽象世界
中國人自有史以來，即做了一連串天文學上的發現，他們知道星、太陽、月蝕，以及一年中的季節依自然法則運轉。孟子引敘下列的詩並加上孔子的評注：
“天生烝民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎。”
孔子評注這首詩的意義，指出抽象世界的存在，而在抽象世界中，道是無處不在的。這就是說，在可以觀察的現象之上，道在抽象世界中存在。這裏，我們發現柏拉圖所謂的“理念”。在變化的現象世界之上，還有不變的和永久的理念或真實世界。從孟子和柏拉圖的唯心派轉變到實在論者或二元論，我要研究朱熹與亞裏斯多德。在他們兩人的理論裏，我發現若幹異常明顯相似點，雖然這兩位哲學家在曆史上和地理上距離很遠。