張承誌與奈保爾的涉及伊斯蘭的寫作姿態，顯然是不同的，也即“舉意”與“旁觀”的差異，“舉意”，一定是內部的寫作，“旁觀”一定是外在的寫作，這也就能夠理解為什麼張承誌要把自己的伊斯蘭寫作稱為“心靈史”，而奈保爾的伊斯蘭寫作則表現出濃厚的社會史的性質。
2、關於寫作行為
寫作行為對於跨文化寫作是很重要的，你是進入寫作對象的文化中，還是僅僅停留在外在觀察上？當你進入時，具不具備穿越“語言柵欄”的能力？能否掌握該文化的“文化地圖”和“文化語法”？進入後能否跳出而有兩個或多個文化的感悟？都是寫作行為必須注意到的。張承誌為了寫作哲合忍耶回民的心靈史，用了幾年的時間到對象的文化現場去觀察，從自然生態到文化環境，從宗教生活到生產勞動，都成為他潛心體驗的對象，他力圖掌握對象的地方性知識。作家學習他們的語言，運用他們的語言，不僅造成獨特的語感和文學色彩，也創造出一種異樣的文化氣息，《心靈史》裏有許多夾雜著漢語、阿拉伯語、古波斯語的特別語言，這些語言不是所謂“語言化石”，而是古代語言的活體遺存，它就在生活中運用著，紀錄這些語言文本是跨文化寫作難得的成就之一。同時，他還把許多具有重要意義的行為文本紀錄在自己的作品裏，許多有特定含義的文化符號被紀錄下來，如“打依爾”（哲合忍耶教派的一種宗教功課和儀式，筆直的兩排人相對跪齊，左右兩端各打橫跪一人，形成一個長方形圈子，這圈子就是哲合忍耶無形的形，甚至在勞動中，在打麥場上也采取此形式，排成兩行，麵對麵的打，一行人整整齊齊地把連枷打在地上，高聲念道“倆依倆罕”，另一行人也整整齊齊地打一下，同時念道“印安拉乎”），這是極富文化色彩和學術價值的行為文本，是讀者理解對象世界的符號依據，不進入對象的文化世界就完全不可能做到。顯然張承誌的寫作行為具有強烈的現場考察和心靈體驗的性質，無論是在身體的有形物質層次還是在精神的無形感受層次，他一直是“在場”的。
而奈保爾的寫作行為是怎樣的呢？他也到現場，也去信徒的國度，也采訪和觀察，卻始終沒有真正進入寫作對象的生活現實，更不用說心靈世界了。奈保爾的寫作行為，很類似張承誌看不起的中國文化人的所謂“采風”（張承誌曾經激烈地說，這“無異於對民族文化的侮辱與掠奪”），比如，他每到一地，都買幾張報紙，了解當地新聞，看看有沒有可以譏諷的東西，這些東西又都可以作為證明他的伊斯蘭觀的貼切材料；他訪問各色人等，詢問各種問題，而這些問題的答案，也是早就準備好了的，我們閱讀他的伊斯蘭寫作可以明顯的發現，他去現場的目的隻是要證明，而不是去理解。另外一個涉及跨文化寫作的重要問題是語言，奈保爾造訪之地都是他所謂“信徒的國度”即伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞，而他與當地人的溝通，完全靠的是翻譯，他要去的地方需要波斯語、烏爾都語、馬來語等，而實際上他隻用英語，他以為英語可以走遍世界（當然，吊詭的是，這些地方又“正好”都是前英國殖民地），顯然奈保爾沒有學習他文化語言的欲望和要求，所以他也不可能具備跨文化寫作必須的穿越“語言柵欄”的能力，這使他的觀察和伊斯蘭寫作，不能不是浮泛的，頗具機巧的是，他把近距離接觸的這些“舌人”（翻譯）也算作他觀察的對象，所以說奈保爾與張承誌不同，他好似“在場”，而實際是“不在場”。
3、關於寫作策略
張承誌表達的是一個較小的對象——中國西北高原的哲合忍耶派伊斯蘭文化，卻反映出極大的曆史廣度與心靈深度，他把這個對象植入了中國千百年漢文化浩瀚的海洋裏，同時又把它對映到伊斯蘭蘇非主義教派的曆史中，更把他與遙遠的阿拉伯—波斯伊斯蘭世界聯係起來，產生了強烈的“對位”效果，我們不妨說，張承誌創造出了一個高質量的文化複調作品。
奈保爾橫跨西亞、南亞、東南亞的伊斯蘭世界之旅，時空巨大，曆史久遠，文化形態複雜，宗教派別繁多，可以說是一種具有闊大視野的、雄心勃勃的“宏大敘事”，但顯示出的卻是並不宏大的、甚至是局促的文化視野。他麵對的本也是一個巨大的“對位”係統，不過奈保爾天然的強烈“文化複調”知覺卻被自己已經高度化約了的西方的伊斯蘭俗見所困，結果，其文化對位的創作卻平麵得多。
顯然，張承誌的伊斯蘭寫作表現出強烈的前現代的激情，是圈內人的“文明內部的發言”，其寫作姿態是“主位的”。而奈保爾的伊斯蘭寫作是圈外人的研究，其寫作姿態是“客位的”，他隻是一個帶有後殖民色彩的旁觀者、思考者和批評者。主位的文化感受和客位的文化感受，是這兩位作家的伊斯蘭寫作最大的不同。
4、關於“文化地圖”
與跨文化寫作
如前所述，每一個文化都有一個其文化創造者、承擔者都能夠理解的文化語法，總有它不言自明的、可以心領神會的符號係統，有它自己的文化邏輯，它們共同構成了我所謂“文化地圖”，也可以說是所謂“地方性知識”，包括觀念係統、符號係統、行為方式和文化表演等。一個跨文化寫作的作家，必須具備這些知識，理解這個地圖，熟悉對象的文化語法，才可能在這個文化裏自由往來並準確表達這個文化。