三、伊斯蘭與伊斯蘭文化的關係
從人類曆史的發展來看，宗教和文化往往是交織在一起發展的，二者既有聯係又有區別，二者都伴隨著人類走過了漫長的曆程。如果單獨談籠統的文化，即廣義上的文化，並將文化定義為“人類生存的狀態”，這時，宗教可以看作文化的一個分支或一種表象。但是，當我們把兩個概念放在一起進行比較，研究它們的實質時，不得不重新布置二者的位置。很多學者認為，宗教比文化更加根本，是文化的源，宗教是文化的實質，文化是宗教的表現形式。如德國著名宗教哲學家帝利希（PaulTillich，1886—1965）就持這一觀點。我們可以從現存的世界文化遺產中對這一觀點進行驗證，縱觀東西方的任何一種文明，無不發現它的源頭總是伸進某一宗教信仰中。以中國文化最古老的代表甲骨文所含的信息為例，它更多地透露出的是宗教的信息，即對神明的敬畏、對神意的推測等；中華文明的優秀成果基本上是由墓保存下來的，而陪葬理念本身是由一種強烈的宗教信念支撐的。所以，至少可以說古代文化的根在於宗教，“而且，人類文化最早采用了宗教文化的形式，隻是在後來的發展上，才從這種宗教文化形式中產生出其他多種文化形式，導致了宗教與文化的表麵分手，形成了‘宗教’與‘世俗’兩大領域”。
另一位著名學者的理論也許更能幫助我們理解宗教與文化的關係。丹麥宗教哲學家霍爾姆（S·Holm）認為，文化是以科學、道德和藝術這三種形式得以體現的，而這三種形式的理論基礎又是哲學意義上的認識論、倫理學和美學，可是，沒有認識論能離開真與假的對立統一，沒有倫理學能離開善與惡的對立統一，沒有美學能離開美與醜的對立統一。而真假、善惡、美醜正是宗教所探求的根本問題，體現宗教的意境。霍爾姆認為，沒有宗教，各種文化形式便失去效用和依據；當然，沒有文化形式，宗教則隻是一幅空架子而已。②這說明宗教與文化相得益彰、難以隔離，但二者中宗教是根，文化是果，宗教是裏，文化是表。但是，這不能說所有的文化都帶有宗教性，因為在後來的發展中“世俗文化”逐步從“宗教文化”中脫胎而出，成了獨立的文化體係。正如我國著名學者卓新平先生所言：“在人類社會的曆史發展中，宗教文化最終導致了‘世俗文化’的產生，從而形成宗教與文化分離、交錯的複雜局麵。”①然而，伊斯蘭文化與伊斯蘭教就是這樣的表裏關係，伊斯蘭教為核，伊斯蘭文化為表象。即伊斯蘭教是阿拉伯文的《古蘭經》所載的基本教義、倫理道德、宗教禁忌、立法原理和行為準則，具有統一性和不變性，而伊斯蘭文化則是各地穆斯林在不同的時期根據伊斯蘭的精神和價值觀創造出的物質財富和精神財富，具有多樣性和可變性。伊斯蘭文化的多樣性不損害伊斯蘭教的統一性，因千姿百態的伊斯蘭文化中始終貫穿著伊斯蘭統一的標準。伊斯蘭教與伊斯蘭文化是兩個不同的概念，不能將二者等同視之。文化是人的創造，未免要露出人性的弱點，甚至於錯誤和低劣。例如：伊斯蘭哲學是伊斯蘭文化中較為高級的思想成果，穆斯林也以伊斯蘭的原則為基礎進行哲學思維和思辨探索，但是，中世紀穆斯林哲學家法拉比和伊本·西納等人的個別思想成果明顯有悖於伊斯蘭教義，被之後的伊斯蘭的權威學術大師安薩裏定為“叛教”。然而不容否認的是，法拉比和伊本·西納等人的哲學理論基礎依然是伊斯蘭，隻是在思辨的過程中發生了偏差，他們的這些文化成果仍然被視為是伊斯蘭文化的一部分，不能因其不符合教義而從伊斯蘭文化中剔除。但是，必須要分清作為信仰對象的宗教和作為欣賞對象的文化。
四、伊斯蘭文化本土化的坦途
在闡述了伊斯蘭教與伊斯蘭文化二者的區別以後，我們不難理解伊斯蘭文化本土化的問題。如果把本土化理解為采取符合地方色彩的表達方式，那麼，伊斯蘭文化的本土化不僅需要而且必要。因為，在特定的環境中，伊斯蘭需要用符合地方環境的方式去表現，方可不讓人感到怪異，達到被人了解和接受的目的。往往穆斯林在邁出這一步時非常謹慎，僅僅在表象層麵和物質層麵進行溝通和接納，不觸及深層次的信仰以及天啟的、統一的伊斯蘭本身。所以，這種本土化是一種文化的本土化，並非是宗教的本土化。例如：《古蘭經》被翻譯成了漢語，中國伊斯蘭文化中多了一份財富。但是，中國穆斯林不會認為漢語譯本就是《古蘭經》本身，遂將原本的阿拉伯文《古蘭經》擱置一邊而把漢譯本當作天啟來誦讀和研究。因為《古蘭經》是天啟，屬於宗教，而翻譯是人為，屬於文化，翻譯中未免出現錯誤。
伊斯蘭為文化的創新和本土化敞開了大門。從伊斯蘭的教法原理來講，文化的本土化是可以肯定的。伊斯蘭教法的淵源中有一條是，“良好的習俗”，即高尚的、不違背伊斯蘭原則的習俗不但可以接受，而且還可以列為伊斯蘭法律創製的一個依據。當然，這裏的接納是指可以跟從這一“良好的習俗”，允許這樣做，而不是說把所有良好的習俗都吸收進來變成伊斯蘭的教規，要分清根本的教規和允許跟從的習俗的界限。所以，世界各地的穆斯林盡管信仰一致，宗教禮儀相同，但在實踐上存在一些細微的差異。這一差異就是由於各地文化的差異造成的，而伊斯蘭教法認可這一差異。
《古蘭經》說：“眾人啊！我把你們造成男人和女人，又把你們造成了眾多的種族和部落，以便你們相互了解。”（《古蘭經》49：13）這段經文的意思不是說真主在人們之間創造了膚色和種族的種種差異，是為了便於族群的識別和身份的識別，而是說不同的種族和部族由於各自生存的環境不同，認識水平不一，會創造出不同的文化，在“相互了解”中互相學習，互相吸收，共同提高，共同進步，這才是經文的涵義，因為單純的族群識別和身份識別沒有什麼大的意義。這段經文同時也奠定了文化融合、文化更新和文化本土化的基礎。
另外，伊斯蘭的先知穆罕默德也說：“智慧是信士的遺失物，無論在哪裏發現就應當拾取。”指明凡是有益的、有價值的東西，隻要跟伊斯蘭教的核心觀念不衝突，無論是哪一個民族創造的，穆斯林都可以拿來為我所用或與之共享，可以吸收和接納，並通過消化使其成為自己文化的一部分。在這一基礎上，早期的穆斯林接受了古希臘、波斯、印度的文明成果，通過吸收、轉化和發展，變成了自己文化的一部分，在醫學、化學、數學、天文學、哲學和文學等領域取得了令人矚目的成就，創造了舉世聞名的伊斯蘭文明。要是伊斯蘭的原理中沒有擇優納取的機製，或者早期的穆斯林沒有那樣開放的胸懷，今天留給我們的伊斯蘭文明將會是另一副模樣，它對人類的貢獻也不會這樣卓越。因此，中國穆斯林講漢語、穿風衣、住瓦房、用毛筆都不成問題，而且稍做加工就是伊斯蘭文化了。如漢語加幾個阿拉伯詞彙就是經堂語，風衣加上白帽就是禮拜裝，瓦房帖一張“都阿”①就是穆斯林風格，毛筆寫一段聖訓就是伊斯蘭藝術。
需要肯定的是，文化創造和本土化一直是在物質層麵和表象層麵進行的，始終沒有觸及核心教義和價值體係的創新。在中國，以劉智為代表的“漢學派”，為伊斯蘭文化本土化的嚐試做出了很大的貢獻，他們的主要精力集中在向當時的漢族士大夫介紹伊斯蘭的教義，采用了大量士大夫熟知的儒釋道的術語來闡述伊斯蘭的道理。《天方性理》和《天方典禮》成書以後，作者劉智各方奔走，結交清朝大員儒士，為其著作寫序①，求得他們的理解和認同，從而不被當做異端來排斥。他們的努力，是宣傳策略和方法的轉變，並非改變伊斯蘭的任何教義和教法，而且這是為了對外宣傳，假如他們對內宣傳，表述方法肯定是另一種模式。因此，中國明清時期穆斯林學者的努力實質是一種文化的創新，他們重複著伊斯蘭傳到各國後穆斯林的仁人誌士們必須經曆的一個過程。
五、伊斯蘭教本土化的絕境
伊斯蘭是一個世界性的宗教，這一性質決定了它不能地方化和本土化，否則隻能遭受有名無實的下場。伊斯蘭是建立在《古蘭經》基礎上的天啟性宗教，這一性質又決定了它不能被人為地進行修改或增減，否則就不是原本的伊斯蘭了。這兩大屬性基本上斷絕了伊斯蘭作為一種完整宗教被“地方化”和“本土化”的可能。本土化是要花代價的，要以犧牲一些成分做抵押，而伊斯蘭的核心教義、基本功修和價值標準是容不得犧牲絲毫的，否則，伊斯蘭的整體性就遭到了破壞，那是伊斯蘭強烈譴責的。《古蘭經》說：“難道你們信經典的一部分而否認另一部分嗎？”我們承認穆斯林沒有做到《古蘭經》規定的所有，甚至有時反其道而行，但沒有做到和做錯跟改變教義是截然不同的兩個概念。