蘇軾以佛教治心養氣與其書法之氣的建構
蜀學經緯
佛教自漢傳入中國以來，逐漸發展完善。北宋以降，一大批士大夫熱衷於學佛參禪，佛教（尤以禪宗）的浸潤可謂深入到宋代思想文化的各個領域，尤其是對這個時期的詩歌、書畫藝術產生了深遠的影響。[1]由於北宋帝王大都重視佛教，受時代背景以及其濃鬱的佛教家庭氛圍與其坎坷的遭遇所使，蘇軾信佛參禪亦在情理之中。
談及蘇軾，其可謂儒釋道三教皆融通。蘇軾本著以儒濟世報國、以道處事為人、以佛治心養氣的原則，進而給自己的人生打上了“外儒內釋”的特征。蘇軾是個才華橫溢的文人學者，而文人必定“讀書萬卷”，因而，他也多誦讀佛典。從其現有的詩文言辭來看，經常論及的佛經有《華嚴經》《般若經》《圓覺經》等。[2]其中《華嚴經》的思想對他影響尤深。蘇軾信佛參禪，追尋佛理，為其以佛教修身、治心養氣打下了堅實的基礎。
一、蘇軾之治心養氣
在中國哲學史上，“氣”一直是一個具有本體意義的重要哲學範疇，中國古代思想家一般都將人身和宇宙萬物的生滅視作氣的聚散，如《莊子·至樂》篇就說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”這種氣聚則生，氣散則死的思想，被佛教批判性地借鑒和吸收；自漢以後，對於中國佛教本體論思想也發生了深刻的影響。
唐代以來，一些佛教徒積極彙合融通教內外不同派別的思想。其中最為典型的是華嚴宗的代表人物宗密，在其《原人論》《圓覺經大疏鈔》中，就批判地繼承和總結了儒道二教的氣論思想。[3]
關於元氣的敘述，宗密積極會通了儒道二教關於氣的思想，他在《原人論》中提出：“稟氣受質，氣則頓具四大，漸成諸根，心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人。”[4]他認為“氣”是人身體之本，“心”是人心理之本。而身心兩者和合方可成人。更進一步，宗密還推究氣和心的本源，他說：“然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識之所現之境。”認為氣的本源是元氣，心的本源是真心，元氣又是心的變現。宗密肯定了氣在形成宇宙萬物上的決定性作用，從而構成中國佛教哲學本體論的一個重要內容，對以後的佛教發展以及僧人居士的修心養氣產生了深遠的影響，歸依佛門的蘇軾便是其中典型的一例。
蘇軾因“烏台詩案”而貶謫黃州，由於宦海沉浮，使他由原來儒的“入世”轉為學佛參禪，“外儒”的一麵漸隱，“內釋”的一麵凸顯出來。自到黃州後，為使自己脫離現實的苦難而達到心靈的自由，蘇軾常遊覽佛寺，拜訪高僧，研讀佛典，探尋佛理。他還常到安國寺中焚香朝拜，靜坐悔過。他在《黃州安國寺記》中說：“得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭，間一二日轍往，焚香默坐，深自省察，則物我兩忘，身心皆空，求罪逅所從生而不可得。一念清淨，染汙自落，表裏翛然，無所附麗，私竊樂之。”[5]他常常置身於佛香繚繞之中，本著佛教“一切皆空”、“明心見性”的理念而調氣養生，修心養氣，日久，使他日趨沉靜曠達、超然灑脫。蘇軾之所以能臻於此境，與其奉佛“治心養氣”密切相關。
關於“養氣”，蘇軾曾在《贈王仲素寺丞》中說：“養氣如養兒”，指出養氣應該如同對待稚嫩的嬰兒一般，需要小心嗬護。氣之初始，倘若護養得當，氣可漸增，小可充盈四體之內，大可充塞天地之間。佛教認為苦生於人的貪念和執著，若無欲無念，則苦痛自消。若想達到清淨無礙的本心，而“治心養氣”是根本。養氣的必要前提是淡於功名利祿，安於平靜寂寞。關於養生，蘇軾曾言：“諭養生之法，雖壯年好訪問此術，更何所得……大約安心調氣，節食少欲，思過半矣，餘不足言。”[6]蘇軾在黃州時期，因不再為公務纏身，於是他閉門修身，潛心養氣，故收效頗豐。他認為，隻有清心寡欲，摒除雜念，才能擺脫煩惱而心安氣暢。正如他在《聽僧昭素琴》中所言：“散我不平氣，洗我不和心。”
如上文所述，宗密曾提出“氣”是人身體之本，“心”是人心理之本，身心和合而成人。關於“氣”與“心”，蘇轍亦言：“士生於世，治氣養心，無惡於身，推是以施之人，不為苟生也。”此外，黃庭堅借佛老心性論，將心氣並言，提倡養氣往往從治心的根本來著手，亦主張“治心養氣”說。他在《養浩堂銘》有言：“心者氣之君，氣者心之將。君之所愾，將應如響，心淵如淵，氣得其養。”他認為“心”與“氣”亦如君與臣的關係，治心是養氣的根本，養氣是治心的前提。其思想與宗密“元氣亦從心之所變”的思想相暗合。黃庭堅和蘇轍皆可謂蘇軾最為親近之人，一者為其摯友，一者為其愛弟，且二者皆好佛參禪，精通佛理，他們的思想主張與蘇軾應有一定的共通性。由此我們可知，蘇軾在“治心養氣”方麵亦有一定的推崇。