現在，我們可以簡要地總結一下笛卡爾的身心交感思想，並看看他對“心靈如何被感知”的回答。笛卡爾認為，肉體可以通過“生命的精氣”在鬆果體內向靈魂傳遞肉體的信息，同時接受靈魂的指導，產生新的行為。同時，肉體本身也是一個機械般的動物，在不需要靈魂在場的地方，它自身也會根據生理需要及外部環境的變化，進行生理活動及類似於條件反射的行為。要感知人的心靈，主要有兩條途徑。第一條是靈魂自省的途徑。盡管每個人都不一樣，但作為同一實體的靈魂是同一或相似的，主體可以通過靈魂了解自己及他人的心靈；第二條是肉體反映的途徑。即通過觀察自身或他人的肉體動作，從肉體動作推論出經由鬆果體可能會產生的心靈。這兩條途徑，對後世心理學家回答“心靈如何被感知”產生了重大影響。
二、早期心理學中“感知心靈”的兩條進路
1、心理主義途徑：心靈內省心靈
在心理學形成的初期，無論是內容與構造心理學、與之對立的意動與機能心理學，以及試圖調和兩者的各種折衷主義學派，都有一個共同點，即均同意心理學的研究對象是心理現象，因此被稱之為心理主義範式。在心靈感知方麵，他們都采取了笛卡爾的靈魂自省的途徑，認為心靈可以通過心靈對自身的內省、觀察而獲得。這一途徑，在某種意義上講是早期心理學感知心靈的一條可能不怎麼好、但又不得不采用的途徑。
當時的人們對生理學、解剖學等科學的了解不多。以思辨、臆測的方式，通過身體來感知心理的途徑，在笛卡爾那裏其實已接近於走到了頂峰。後來的萊布尼茨提出了另一種身心理論，即身心預定和諧的平行論，認為身體與心理都是由單子所構成，兩者是似乎完全同步、平行的鍾表，兩者之間不存在因果關係。盡管萊布尼茨不一定有這樣的主觀意圖，但在客觀上卻為人類感知心靈排除了身體的因素。因為身體與心靈隻是相關，沒有交互作用，在感知心靈時，根本無須考慮那個我們並沒有弄得太清楚的肉體，即使要考慮身體，也隻是為感知心靈服務的條件。馮特繼承了這種平行論觀點。他認為，心靈就是直接經驗，心靈本身就能感知心，而無須借助其他途徑。“心理學的對象和方法不能分開來討論，對象倘為直接的經驗，那麼方法顯然為直接經驗法。……這些字隻是名稱而已；意思就是說有著一個經驗，與觀察它是同義的”（波林，1981）。馮特批判了傳統的、類似於笛卡爾“我思”的內省法，認為沒有經過規範的自我內省，就像掉進泥潭的人想通過抓住自己頭發將自己提起來一樣不可靠。心理學應該以物理學為模板，以實驗內省的方法，從心靈出發來研究心靈。因此，他給自己的方法製定了嚴格的規則，使其可重複驗證，試圖將心靈的內容分析為簡單的元素，探討這些元素聯合的規律。他的弟子鐵欽納，以更為激進的立場繼承了這一觀點。鐵欽納認為心理就是依賴於經驗者本身的經驗，人們能且隻能通過內省來接近心理。他製定了比馮特更為嚴格的實驗內省法，要求內省者必須身心健康、情緒良好、訓練有素，能無須意誌努力地進行自動化內省；在內省的過程中必須客觀地描述刺激引起的心理狀態，而不要加入主觀因素來描述刺激本身，避免犯“刺激錯誤”。
同期的布倫塔諾對心理有不同的看法，認為心理主要是意動，而非僵死的內容。但他在研究心靈的二種方法中，第一種方法實質上就是靈魂自省的方法，即通過內部知覺（inner perception）或反省（retrospection）來感知心靈。他認為馮特的同步內省幾乎是不可能的。當一個人正在憤怒時，一旦他進行內省，憤怒就不複存在了（這類似於一個人試圖打著火把在尋找黑暗，當光明所到之處，黑暗已悄然溜走了）。要感知心靈，必須在心靈事件過去後，通過對剛剛過去的仍在記憶中的、鮮活的心理活動進行回憶與觀察。這一主張，也得到了後續的詹姆斯、機能心理學及二重心理學等的一致認同。
2、行為主義：行為反映心靈
（1）激進的行為主義進路
布倫塔諾除了主張內部知覺或反省的方法外，還同時主張通過觀察別人的言語、動作，來感知心靈。詹姆斯及接下來的機能主義，也都接受了這一觀點。他們采取了更為開明的態度，認為心靈既可以通過內省而獲得，也可以從身體的外部表現，即行為來進行觀察。這實際上是繼承了笛卡爾感知心靈的“肉身反映”途徑。這一途徑，被機能主義者安吉爾的學生華生所繼承。
華生自認為是合乎邏輯的、最徹底的機能主義者（他認為心理學與其研究心理活動的適應機能，不如直接研究人的適應性行為）。他采取了一條與鐵欽納截然相反、但同樣激進的行為反映行為的途徑。事實上，他的確有理由采取這樣一條途徑。1）他認為笛卡爾所說的靈魂過於私人化、不可共證，是個神秘的黑匣子，沒法客觀、精確地描述。2）正如笛卡爾所言，肉體本身就是動物，動物實驗的方法完全可適用於人的研究。3）肉體類似於機械，那些由“肉體自身推動的行動”，完全可以通過觀察及條件反射等方法來進行研究。因此，在華生看來，感知心靈是一件難以完成卻並不必要的任務。要了解人，了解人的行為就可以了，無須借用心靈主義的術語。他甚至建議用行為主義的“刺激一反應”術語，來取代被人們稱為心理的東西。比如，他用“視反應”、“聽反應”取代視覺與聽覺，用“內部的言語肌肉運動”來指代思維，等等。華生的這一立場，被後來更為激進的斯金納所發展。後者認為身體的行為是刺激的函數，完全可以用先前的行為及刺激等因素來客觀地說明。心靈不僅不必要感知，根本上就沒存在過。
（2）溫和的行為主義進路
激進化的行為主義進路，很快就被改變。新行為主義者赫爾、托爾曼等人均在行為主義體係內，逐漸接納了心靈。他們用S一0一R公式取代了華生的S—R公式，認為心靈是刺激與行為的中介因素。心靈不僅可以通過行為的間接觀察及邏輯推理來感知，還可以用一係列的客觀操作來進行定義’（比如，饑餓是一種心理狀態，但可以用沒有進食的時間長短來進行定義）。後來的新的新行為主義者，如班圖拉等人，立場更為溫和，不隻采用行為主義進路來研究心靈，還強調了心靈對行為的調節作用。他們堂而皇之地引進心靈因素，認為行為是認知所中介的，認知、自我等心理因素可以調控個體的行為。比如，班圖拉在解釋他提出的觀察學習的過程時，就將注意、記憶、動機等心理因素考慮在內，用心靈因素來解釋行為的習得。
三、認知心理學“感知心靈”的二條進路
1、信息加工認知心理學
信息加工認知心理學對行為主義忽略心理因素進行了矯正，認為心理學主要的研究對象是人的認知（因此，這種將心靈大致等同於認知的做法，在某種意義上縮小了心理學的研究範圍）。它基於圖靈理論，認為人的身體與計算機沒有多大區別，心靈隻是附著在身體硬件之上的軟件。如果計算機程序運行的結果與人的心靈處理信息的結果相同，就有理由說明兩者可能采用了一致的方法進行思考。因此，在感知心靈方麵，信息加工認知心理學與行為主義采用了同樣的方法。隻不過行為主義是用身體的行為來直接感知心靈，而信息加工認知心理學是將肉體替換成計算機，將靈魂轉化為計算機軟件，通過類比而感知人的心靈。