第一章《太玄真一本際經》的思想及時代背景
一時代背景
據《宋高僧傳》卷十七《玄嶷傳》載，唐武周時僧人玄嶷本為義學高道，因武後崇佛抑道，遂舍道入佛。他的這種特殊經曆，說明以他對道教的了解加之生活時代距隋不遠，故他在《甄正論》中稱：“至如《本際》五卷，乃是隋道士劉進喜造，道士李仲卿續成十卷”之說應為信史。
現存與劉進喜有關的曆史資料，時間背景都發生於唐朝初年，可知，劉進喜在思想史的舞台上活躍於隋唐之際，而隋朝僅存38年(公元581—618年)，說明他的生活年代及《本際經》的時代背景至少可以上溯到南北朝末期。
南北朝時期中國哲學的邏輯發展上承魏晉、下啟隋唐。正如任繼愈先生所說：“偉大的中華民族，經曆了魏晉南北朝370年的磨煉，變得比過去更加成熟了，哲學抽象思維的水平更加提高了。中國哲學發展史比過去更加璀璨奪目。”這“是我國思想史空前解放的偉大時代……文化專製主義為殊途同歸、兼容並包的文化政策所代替”《中國哲學發展史?魏晉南北朝?緒論》，人民出版社，1998年。。佛教和道教都在這一時期取得很大發展，道教方麵北方以寇謙之為代表，南方以陸修靜、陶弘景為代表，分別對道教進行了改革。南北朝士族文化與神仙觀念的結合，使道教逐漸擺脫了早期民間宗教蒙昧的原始形態並得到官方的承認、扶持。
此時，佛道論衡也異常激烈，在相互碰撞的過程中伴隨著互相吸收、滲透和補充，改變對方的同時也在改變著自己。二教論爭在南朝表現為口誅筆伐，而北朝則習慣用國家政權的力量進行幹預，往往釀成滅佛、禁道的悲劇如北魏太武帝太平真君五年(444)的滅佛，北齊文宣帝天保六年(555)的禁道。。
北朝末年，周武帝曾廢佛道二教，以此作為富國強兵之策。同時，下詔設立通道觀，“會通三教，一以貫之”武帝建德三年(574)五月十七日，下詔禁斷佛、道二教，經像皆毀，罷沙門、道士，並令還俗，“並禁諸淫祀，禮典所不載者盡除之”(《周書?武帝紀》)。六月二十九日下詔設立通道觀，選取佛道二教名人為學士，共一百二十人，令講《老》、《莊》、《易》，會通三教。詔曰：“至道弘深，混成無際，體包空有，理極幽玄。但歧路既分，派源逾遠，淳離樸散，形氣斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交競；九流七略，異說相騰。道隱小成，其來舊矣。不有會歸，爭驅靡息。今可立通道觀，聖哲微言，先賢典訓，金科玉篆，秘跡玄文，所以濟養黎元，扶成教義者，並宜弘闡，一以貫之。”(《周書?武帝紀》)“會通三教，一以貫之”的政策，源於天和五年(570)周武帝在《二教鍾銘》中曾說，“弘宣二教，同歸一揆”，“二教並興，雙鑾同振”(《大正藏》第52冊，第329、330頁。)，其實還是想對道教有所保留，隻不過這種道教必須是三教會通之道教。這次廢佛舉措一開始並沒有簡單粗暴地付諸行政手段直接取締，而是采取了漸進的策略，經過了較長時間的醞釀、討論。從天和二年(567)衛元嵩上疏倡議“省寺減僧”以後，至建德三年(574)之間，武帝先後下詔組織過七次三教辯論大會，在中國古代皇權政治史上首開三教“庭辯”先例。實際上周武帝滅佛動機一開始就很明確，如湯用彤先生雲：“勵精圖治，最重儒術，殊不以戎狄自居而提倡胡教。複深知沙門病國，欲革其弊。”《漢魏兩晉南北朝佛教史》第385頁，北京大學出版社，1997年。
滅佛期間，佛教思想界湧現出一批敢於蔑視皇權，勇於捍衛自己的信仰和思想，共赴“法難”的名士與名僧。如：甄鑾不惟“上意”，沒有屈從皇帝的意旨進行“命題作文”，“帝躬受之，不愜本圖，即於殿庭焚蕩”，武帝也沒有因此遷怒於他。而當“道安法師又上二教論”，“帝覽論以問朝宰”，此時竟然沒有一個投機分子見風使舵跳出來敷衍趨勢，群臣噤聲“無有抗者”，皇帝也隻好無奈地“於是遂寢”。
武帝親自與佛教界的辯難，也是一種“奇觀”。建德三年(574)五月十六日詔僧、道大集京師，於太極殿命辯二教優劣，僧智炫辯敗道士張賓，帝乃自升高座斥佛法“不淨”，智炫當麵指斥道法更為“不淨”。“帝動色而下，因入內。群臣、僧眾皆驚曰：‘語觸天帝，何以自保？’炫曰：‘主辱臣死，就戮如歸，有何可懼!乍可早亡，神遊淨土。豈與無道之君，同生於世乎？’眾皆壯其言。”雖然第二天即下詔二教俱廢，但是武帝對智炫“仍相器重，許以婚姻，期以共政”，而智炫不為所動，曆盡艱辛“與同學三人走赴齊都”《大正藏》第50冊，第631頁。。此時，道安亦潛逃山林。武帝下令搜訪，道安被執詣王庭，武帝親自相迎並賜予牙笏彩帛和官職，均為道安所拒。公元577年春，周武帝滅齊後與齊地沙門慧遠的辯論更是令人驚心動魄，對於令沙門還俗的問題慧遠援儒詰難，“孔經亦雲‘立身行道以顯父母即是孝行’，何必還家？”帝曰：“父母恩重交資色養，棄親向疏未成至孝。”遠逼問曰：“若如是言，陛下左右皆有二親，何不放之，乃使長役五年不見父母。”帝曰：“朕亦依番上下得歸侍奉。”遠曰：“佛亦聽僧冬夏隨緣修道，春秋歸家侍養。故目連乞食餉母。如來擔棺臨葬。此理大通。未可獨廢。”最後，慧遠大聲直斥：“陛下今恃王力自在破滅三寶，是邪見人!阿鼻地獄不簡貴賤，陛下何得不怖!”帝勃然作色大怒，直視遠曰：“但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦”!遠曰：“陛下以邪法化人，現種苦業，當共陛下同趣阿鼻，何處有樂可得!”武帝盛怒之下沒有殺他，但雲：“僧等且還，有司錄取論僧姓字。”《大正藏》第52冊，第153頁。
有佛教信仰的士族知識分子和精英僧侶，不畏皇權勇於捍衛自己的信仰和思想，這是文化“自信”的一種表現，也體現了他們對於社會、文化的擔當意識。武帝的寬容、克製也是政治開明的體現。文化的自信與政治的開明往往又是相輔相成的。另一方麵，北周武帝作為鮮卑貴族政治集團的總代表，也是借滅佛之舉意欲和“胡”劃清界限後趙石虎嚐雲：“佛是外國之神。非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤忝當期運君臨諸夏。至於饗祀應兼從本俗。佛是戎神正所應奉。”(《大正藏》第50冊，第383頁。)南朝劉宋末年，道士顧歡借儒家“內諸夏而外夷狄”之說，著《夷夏論》揚道抑佛，認為道教是中夏之教，佛教是西戎之法，中夏與西戎性情、風俗乃至禮法各不相同，“舍華效夷，義將安取”？引發佛道之間一係列激烈的“夷夏之爭”。。武帝自雲：“五胡亂治，風化方盛，朕非五胡，心無敬事”《大正藏》第52冊，第154頁。，滅佛目的之一是為了發揚儒家正統文化，他也正是以這種文化的合法繼承人自居的。這些都說明，此時中國北方(北朝)在經曆了數百年血與火的洗禮中“孕育”的民族大融合，迎來了它的“成年禮”——文明的回歸、民族的認同、文化的自信，這也是中華民族即將再一次“崛起”的“序曲”。
這一時期的佛道論衡對道教具有開闊視野、深化認識的作用，道教思想界為了回應佛教方麵的詰難，不得不重新審視自己，確立新的真理標準。
甄鑾《笑道論》的特色在於揭露道書的荒謬，首先：申明對二教的總認識，將道家與道教分開，肯定《老子》而排斥道教。其次：在三十六個標題項下引述道經分別進行駁斥、評論，“三卷，合三十六條。三卷者，笑其三洞之名。三十六條者，笑其經有三十六部”《笑道論》見《廣弘明集?卷九》，《大正藏》第52冊，第143頁-152頁。。主要觀點可以歸納為：第一，道書有違曆史常識、道教創世之說自相抵牾。第二，論老子化胡說之謬，關於佛與老子的編造混亂不堪、前後錯雜無序。第三，道術荒誕不經，更有男女合氣之法穢不可聞。第四，道教不僅偽篡道經、剽竊諸子之書冒充道書，而且剽竊佛經又不識其義。第五，道經前後錯謬，道教威儀戒律無統。第六，道教諸天之說荒誕無稽，道教神仙譜係混亂。第七，論道教服丹成仙方術的荒謬，道教修持之說缺乏理據。
周武帝當眾禁毀《笑道論》後不久，京師大中興寺沙門道安又作《二教論》，“詳三教之極，文成一卷，篇分十二”，立論“教唯有二，寧得有三”？“二教”即儒、釋，道教隻是儒教的分支。《二教論》吸收了南朝佛教學者的佛道論衡思想成果，理論色彩較強《二教論》見《廣弘明集?卷八》，《大正藏》第52冊，第136頁-143頁。。除去和《笑道論》重疊的思想部分，《二教論》主要突出的內容有：(1)反對“三教”的提法，比較儒、釋、道的深淺同異，說明道教本屬儒教，而佛教實際上又優於儒教。(2)批駁當時流行的反佛觀點。《笑道論》、《二教論》基本上涵蓋了南北朝時期佛道論爭的重要內容佛道論衡對於佛教“中國化”，同樣起了促進作用。如《笑道論》駁斥老子化胡說之謬，對此湯用彤先生曾說：“漢世佛法初來，道教亦方萌芽，分歧則勢弱，相得則益彰。故佛道均借老子化胡之說，會通兩方教理，遂至帝王列二氏而並祭，臣下亦合黃老、浮屠為一，固毫不可怪也。”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第43頁，中華書局。)任繼愈先生也說：“佛教初傳入中國，為了便於立足……他們忍讓著，任憑《化胡經》廣為流布，並不進行反駁。佛教顯然是利用道教為自己開路，……等到佛教勢力強大到足以自張一軍時，則發動教徒，利用一切手段攻擊《化胡經》。”(《中國道教史?序》第6-7頁，中國社會科學出版社，2001年。)《二教論》雲：“老子《道經》，樸素可崇；莊生《內篇》，宗師可領。”借抬高老莊經典肯定道家思想貶斥道教，是中國佛教界的學術傳統。南北朝佛教學者亦曾參與注解《老子》，《隋書?經籍誌》著錄晉沙門釋惠琳、釋惠嚴分別各注《老子道德經》二卷；梁釋慧觀《老子義疏》一卷；梁武帝《老子講疏》六卷，《舊唐書?經籍誌》新著錄鳩摩羅什注《老子》二卷(《新唐書?藝文誌》亦著錄)；釋義盈注《老子》二卷。唐末，杜光庭在《道德真經廣聖義序》中，除提到鳩摩羅什、梁武帝注《老》外，尚有佛圖澄《注》上下二卷、僧肇《注》四卷。佛教學者注疏《老》、《莊》經典，對於佛教“中國化”，必然起到潛移默化的作用。。