宋明新理學的一個突出特點是援佛入儒、援道入儒。他們建立的哲學、政治、倫理三位一體的博大精深思想體係，實際上是得力於佛老的思辨哲學。宋明理學家大都是出入於佛老而後返之於六經，如程顥就是“泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸《六經》而後得之”《宋史·道學傳》。人們指責新儒學名為反佛而暗竊佛學是有據可憑的。但宋明理學與佛學還是有原則區別的。新儒學不等於先秦儒學加佛學而拚湊起來的雜拌，而是以儒家的政治倫理為主體，批判地吸取佛教精深的思辨理論，經過思維的再創造而建立的有別佛學的新儒學思想體係。這是以儒學為主體，吸取、融化從印度傳入我國的佛學這種外來文化的一次成功經驗，因而使以儒學為主流的中國文化成為東方文化的代表。
第二次新儒學思潮與第一次新儒學思潮有著完全不同的社會背景，它是近代出現的社會思潮。1840年鴉片戰爭之後，我國淪為半封建半殖民地社會。在我國近代半封建半殖民地的曆史發展階段產生的中國資產階級，具有兩麵性：一方麵，為了發展資本主義民族工商業，要求打破封建專製製度與帝國主義的侵略和壓迫；另一方麵又與封建勢力和外國資本有著千絲萬縷的聯係。雖然經過戊戌變法和辛亥革命，但都未能建立起真正的資產階級共和國，沒有完成資產階級革命的曆史使命。
“五四”運動之後，當年傳播馬克思主義，批判孔孟之道的激進民主主義者，一部分轉變為共產主義者，投入了改造中國的現實革命鬥爭，無暇從事對傳統文化進行總結批判，而一些資產階級學者開始了這一工作。他們有些受傳統儒學影響極深者，結成了“東方文化派”，鼓吹東方文化優越論，掀起了一場複古主義思潮；有些受西方文化影響較多者，提出了“全盤西化論”；也有一些既受傳統文化熏陶，又接受西方文化教育者，采取了融合中西的態度。一時之間，中西文化之爭，成為思想文化界關注的論題。
實際上，這並不是我國出現的第一次中西文化之爭。鴉片戰爭之後，隨著帝國主義入侵，西方文化就開始向我國傳播，出現了中西文化之爭。毛澤東同誌在《新民主主義論》一文中，對近代史上第一次中西文化之爭作了評價。他說：“在‘五四’以前，中國文化戰線上的鬥爭，是資產階級新文化和封建舊文化的鬥爭。在‘五四’以前，學校與科舉之爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶有這種性質。那時的所謂學校、新學、西學，基本上都是資產階級代表們所需要的自然科學和資產階級的社會政治學說（說基本上，是說那中間還夾雜了許多中國的封建餘毒在內）。在當時，這種所謂新學的思想，有同中國封建思想作鬥爭的革命作用，是替舊時期的中國資產階級民主革命服務的。”
“五四”運動之後出現的中西文化之爭，與前一次因曆史條件不同而出現了新的變化。原來提倡新學的人物反過來變為舊學的維護者，如嚴複、梁啟超、康有為等人。宣傳全盤西化的人士，也不再是時代的新聲。馬克思主義成為時代精神的體現。舊學的維護者與全盤西化論者之間雖然也存在著分歧，但他們在反對馬克思主義在中國的傳播與發展上，所持的基本立場是一致的。封建文化與資產階級文化的結合，產生了近代的新儒學思潮，也就是我國曆史上第二次新儒學思潮。
為這次新儒學思潮作出貢獻的，既不是“東方文化派”，也不是“全盤西化論”者，而是中西文化調和論者。
馮友蘭的《新理學》對於儒學的新發展在於他以程朱道學為正宗，吸取西方哲學，用新實在主義的邏輯分析方法，研究中國傳統哲學，把新實在主義與程朱道學融合起來，建立了較程朱道學理論形態更為完整的新理學思想體係，成為這次新儒學思潮的集大成者。因而是當時“中國影響最大聲名最大的哲學家”。馮友蘭在《三鬆堂自序》中說他“無論是‘接著講’的，或是‘照著講’的，都是對當時的統治集團有利的，所以也為他們所讚賞，為他們所利用”。
與馮友蘭為代表的新程朱派不同，還有以熊十力、賀麟為代表的新陸王派。按照賀在《當代中國哲學》中對當時新儒的評價，梁漱溟為新陸王派的首倡者。他說：“新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。”熊十力“為陸王心學之精致化係統化最獨到之集大成者”。而賀麟自己是沿著梁漱溟、熊十力的新陸王派的方向建立他的新心學思想體係的。
這次新儒學思潮與第一次新儒學思潮有某些共同之處：都是以弘揚儒學為己任，都是在中外文化交流中，以儒學為主體融合外來文化。但二者形同而實異：兩次新儒學思潮雖同遇到中外文化的交融問題，但交融的內容不同，因而所得的結果也不同。第一次是儒佛交融，兩者同屬封建意識形態，又同屬東方文化，盡管兩者也有矛盾，但實質並無分歧，其表現形式也有某些相似之處。佛學也是以探討人生問題為主要內容，雖然采取了超人間的宗教形式。兩者的矛盾在於世俗與超世俗的矛盾，爭奪獨尊地位的矛盾，但在維護封建統治方麵而協調起來。再者，在儒佛鬥爭中，是佛向儒靠攏，以緩和矛盾。儒學采取援佛而達到儒學的複興。這次是中西文化交流，中學是封建文化，西學是資產階級文化，兩者不屬於同一曆史發展階段的文化，而屬於兩種不同類型的文化，東方文化與西方文化，不僅思想體係不同，思維方式不同，表現形式也不同。再者，在中西文化交流中，是西學東漸，中學向西學靠攏，新儒學思潮的領導者雖講“中學為體，西學為用”的原則，妄圖以中學包容西學，但結果，中學變為形式，內容是西學，因此性質發生了變化，不再屬於中國封建地主階級的意識形態，而屬於資產階級哲學的特殊形態。這說明，時代發生了變化，代表封建時代的儒學不可能再度複興，而必然讓位於反映新時代的新學術。在我國特殊的曆史進程中，不僅反映封建時代的第一次新儒學，即宋明理學已經是過了時的曆史陳跡，屬於資產階級哲學特殊形態的第二次新儒學也為曆史發展所拋棄。
三、儒學思維的現代價值
當下世界，經濟繁榮和社會進步的一個世界範圍的負麵效應，就是道德淪喪。功利主義和實用經驗主義引導了物質文明的發展，但也不可避免地產生了其自身始料不及的精神頹廢。誰能醫治之？人們在文明的寶庫中艱苦地尋覓著靈丹妙藥，很可惜西洋文明中並未開出此方，海內外的理論家、思想家紛紛把目光投向了儒學思想。海外很快形成了儒學新熱潮。這就是近二十年在國外又出現的一次新儒學思潮，亦稱“儒學的第三期發展”。這一思潮的出現不是偶然的。一是曆史上受儒學影響的日本、韓國、新加坡等國，經濟有了突飛猛進的發展。人們在探討這些國家新的工業振興原因時，發現儒學，特別是儒家倫理起了相當的作用。這引起了國際人士對儒學的重視。美國的弗蘭克·吉伯尼在其《設計的奇跡》中詳細分析了日本“經濟奇跡”產生的原因。他認為許多世紀以來古老的儒家勞動道德傳統是日本成功的決定性因素之一。因而他提出日本是“儒家資本主義”，以區別於西方資本主義。日本森島道雄教授1975年在倫敦經濟學院講學時，關於“儒家資本主義的集體主義特性”發表過一些評論，他寫道：“儒家學說不鼓勵個人主義。它在性質上是理智合乎理性的，它摒棄其他宗教所共有的那種神秘主義和妖術咒語。日本人在明治維新之後非常迅速地消化西方技術和科學的能力，至少應部分地歸功於儒家學說的教育。”日本企業家澀澤經常把《論語》抄本帶在身邊，他覺得企業需要有強調相互關係的儒家思想，以免墮落為鑽營私利。他的目標是“把現代企業建立在算盤和《論語》的基礎上”。可見儒學在日本發展中的作用。
儒家文化的人本精神、無神論思想以及和合文化心理等，無疑在現代化建設中，都具有重要的意義。盡管以往人們已從許多方麵論述了儒家文化與現代化的矛盾對立，例如，有人認為儒家的思維水平和思維結構與現代科學發展不相適應，儒家的價值係統與現代的商品意識、競爭機製不相適應，儒家的綱常名教與現代的民主、法製不相適應等。但是，在當今激烈競爭的社會裏，儒家重視人的價值、作用的主體意識和人文精神思想，無疑對於道德淪喪和人性異化是一種校正。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“製天命而用之”，等等，都是強調人生價值和人的主體精神，在今天仍然有借鑒意義。儒學的“中庸”思想，承認事物的矛盾（“過”和“不及”），但又主張“無過”“無不及”，強調“中和”“中道”“和而不同”，即主張矛盾的統一。它不僅是一種道德規範，而且是具有辯證思想的觀察世界和處理問題的根本原則和思想方法。這一思想，在處理人際關係上，主張“和為貴”，提倡“謙讓”作風，強調建立和諧的人際關係。在處理民族國家關係上，主張“合二而一”，提倡整體觀念，強調安定和統一。在中華民族人民中積澱成一種維護民族安定、統一的心理狀態。兩千多年來，中國曆史上曾出現過無數次的分裂和動亂，但是，這些分裂和動亂都不得人心，最後總是在人民的支持下克服危機，建立新的安定統一局麵，這些思想具有積極的現實意義。儒學重視倫理，強調道德價值，注重天倫之樂、修身之樂，重視經邦濟世保持國格，這些思想，雖然打有地主階級的烙印，但在今天無疑仍有借鑒意義。特別是儒家強調的和諧思想，在當今社會發展中，無論是對於處理人與自然的關係，還是處理人與人之間的關係，都有十分重要的借鑒意義。
四、境外新儒學思維的現實成果
事實上，二戰後日本經濟奇跡的出現，既受激烈競爭的西方文化思想的影響，也有儒家重感化、重和諧觀念的影響。“和”是“和為貴”的儒家思想和“大和”日本文化的結合，它對內要求企業主與工人、工人與工人之間的和諧，也要求對外在企業之間，政府、工會、資方之間的和諧，互相信任，創造一種融洽的氣氛，而非西方那種由權利和義務所規定的非情感化的氣氛。