首先,戊戌變法的思想,宣告了中體西用思維方式的破產。
康有為認為,以中國傳統思維的“倫常”之體,吸收西方思維的“器技”之用的態度,實質上,對待西學是“舉其一而遺其二”,其結果必然是不見其利而先見其害。他說,洋務派“新政”的“徒靡巨款,無救危政”的結果,就是這種“中體西用”的思維方式的“根本不淨”的產物。他主張學習西方最根本的東西,即學習西方的政治製度,變君主專製為君主立憲。這就衝破了“中體西用”的防線。
嚴複說西洋命脈之所在為“學術則黜偽而崇真,於刑政則屈私以為公”。中西事理之最不同處,“莫大於中之人好古而忽今,西之人力今以勝古”。中人主恒,西人主變,所以西人日進無疆。他主張講富強,救危亡,唯有用西洋之術。思想文化、思維方式上應該全麵學習西方之根本。
維新變法倡導者雖然在思維方式上衝破了“中體西用”的防線,但是,這一突破是在康有為所謂“托古改製”的形式下進行的。“托古改製”是“中體西用”的反命題,即“西體中用”。“托古”就是將中學作為“用”,“改製”就是把西學作為“體”。康有為認為兩千年來“王者禮樂製度之崇嚴,鹹奉偽經為聖法”。這樣,原先一直作為根本不可變的“中學”就是不可信的,必須重新更改。而這種更新了的真儒學,在康有為那裏就是西方的議會製。他說:“《春秋》《詩》皆言君主,惟《堯典》特發民主。”他把《堯典》記載的虞舜“詢於四嶽”,說成是“四嶽共和”,把“辟四門”說成是“開議院”。總之,“西體”的民主政治早已包容在古老的儒家“聖道”之中。因此,以西學為體不是離經叛道,而是理所當然的。由此而見,康有為的“托古改製”,是在中國封建聖人的外衣下用“西體”來取代“中體”。而洋務派的“中體西用”也是用一層鍍有西洋金外衣來保護中國封建聖道。
同時,嚴複作為“能夠忘掉本國語言來運用新語言”的人,他的思想是中國思維方式近代化的標誌。他對“中體西用”的思維方式的批判,主要是用進化論的曆史觀批判中國傳統的變易史觀。從龔自珍、魏源到康有為,古今中西之爭已經曆了半個世紀,直到康有為仍然帶著“中體西用”的痕跡,沒有明確地樹立起中學與西學對壘的陣勢,仍將兩種根本對立的文化、思維方式強行捏合在一起。這就妨礙了人們對西學的資本主義本質的認識,也妨礙了人們反省中國傳統文化的封建主義本質,阻擋了中國思維方式近代化的進程。
到了嚴複,由於他是近代中國第一個認真比較了中西文化特點的人,他堅決主張從“體”到“用”地學習西方,用西學代替中學,比較徹底地批駁了“中體西用”主張。他說:“體用者,即一物而言之也。有牛之體則有負重之用,有馬之體則有致遠之用,未聞以牛為體則以馬為用者也。中西學之異也,如其種人之麵目然,不可強為似也。故中學有中學之體用,西學有西學之體用,分之則並在,合之則兩亡。”據此,嚴複主張全麵學習西方文化思想。他用西方進化論的思想解釋曆史的進程,從而取代和否定了以往的變易曆史觀。這種“天演哲學”在整個舊民主主義革命時期,一直是一種先進的思想武器,對於社會曆史變革而言,這是一種新的思維方式的產物。
其次,戊戌維新變法的思想和活動,使中國傳統思維方式的思維定勢實現了由倫理中心、道德本位向政治中心、社會製度本位轉化。
中國傳統思維方式的一個本質特征,是倫理中心、道德本位的致思趨向,這種趨向通常被人們稱作道德理性。
由於中國社會進入文明的門檻時,保留了氏族製的殘餘,所以,統治階級經常利用氏族血緣觀念和親情關係,培植和發展宗法製度。這種製度成於西周,存在於整個古代社會階段,成為一種社會結構的超穩定因素。中國傳統哲學對這種宗法製度和關係的反映,必然使其帶有濃鬱的宗法倫理色彩,以孝悌廉恥為依托。孔子的仁愛學說,程朱的“天命之性”“氣質之性”的天理人欲之辯,董仲舒的“天生五穀以養人”,張載的“民胞物與”等等,無不將自然、社會諸關係問題倫理化。中國封建的官方文化的主流——儒家學說,以“三綱”(明明德、新民、至於至善)“八目”(格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)為人生哲學,在思維方式上,是對道德內省和完善倫理本位致思趨向的集中突出的表現。即使道家的學說,表麵上不為境累,不為物役,絕聖棄智,潔身自好,實際上是對自由人格的追求,表達了對實現個體價值的道德向往。佛家宣揚萬法皆空,了無自性,慈悲為本,普度眾生,以勸善懲惡為旗幟,仍不脫塵世間人倫的框架。法家高唱“人皆以計算之心以相待”,曾被人們稱為“非道德主義”,而實質上,“醇儒”董仲舒宣揚的“君為臣綱,父為子綱、夫為妻綱”的“三綱”說,卻正源於大法家韓非。“三綱”與“五常”(仁、義、禮、智、信)相配,成為封建社會以倫理為本位的致思趨向條件下精神文化的核心。由此可見,中國傳統文化,從其源頭上講,諸子百家,以儒為主儒道佛互補的思想中,在思維方式上都有以倫理為中心的道德理性傾向。這種傳統在幾千年的文明史進程中,潛移默化地影響著每一個中國人的致思趨向。
迄今為止,人們在遇事、論理、行動的過程中,都難以擺脫這種倫理本位的傳統定勢的無形影響。有礙人倫、尊卑關係而自覺或不自覺地放棄真理的現象時有發生。孩子總認為父母是真理的代表者,學生不懷疑老師的觀點和理論。如此等等,這種思維方式都是倫理本位思想的遺傳。
為什麼會產生這種倫理本位的道德理性的思維方式呢?
從認識論上講,道德理性的思維方式的思想基礎是什麼?杜維明先生的論述頗切實質:
“概略而言,仁學的道德理性是立基於主體決斷和存在考慮兩個相輔相成的原則上。首先,孔子確認‘為己’之學的內容必須通過學者本身反修自身的克己工夫來證驗、來展現、來完成。‘不憤不啟,不悱不發’的教育方法和‘不怨天,不尤人’,‘內省不咎,夫何憂何懼’,以及‘歲寒然後知鬆柏之後凋也’的人格修養都是凸顯自發性的例子。
“孔子肯定‘為人由己,而由人乎哉!’又申稱‘仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣!’正是要說明為己之學的基本動力不假外求。但是這種強調個體獨立(‘當仁不讓於師’)和人格尊嚴(‘三軍可奪帥也,匹夫不可奪誌也’)的思想並沒有‘個人主義’的色彩。這是因為盡己之忠的主體決斷必須通過推己及人的恕道才可落實。‘推己及人的恕道即是仁學中道德理性的存在考慮。它的實際內容是根據‘能近取譬’的模式,從修身擴展到齊家、治國、平天下。所謂‘孝悌也者,其為人之本歟?’即指學習做人的根本途徑應以‘親親’為起點。儒家認為,如果連尊敬父母和友於兄弟的意願都不存在而直接宣傳兼愛天下的道理是一種不切實際的空談,因此孟子指出‘仁之實,事親是也’。但是,如果為人隻停留在‘孝悌’的階段而不能發揚‘己所不欲勿施於人’的‘愛人’精神,向達到‘老者安之,朋友信之,少者懷之’乃至‘博施濟眾’的境界邁進,那麼恕道的推行也就滯泥不前,結果也許連‘孝悌’等基礎德行也不能維持了。
“嚴格地說,以忠恕為主軸的一貫之道絕非靜態的折中主義,而是動態的、發展的‘過程哲學’。人的成長是生生不息的;學習做人的道理也應是連續不斷的。在永無休止的過程中,以弘毅的精神來完成自己堂堂正正、頂天立地的人格,才是任重而道遠的真實意義:‘仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?’固然,才智的高低,環境的優劣和生命的夭壽都因人而異,因此在道德實踐和人格發展的道路上,如何根據具體情況作變化氣質的努力也有各種不同的型態。但是克己待人的修養工夫既可適用於‘戒之在色’的少年時代,也可適用於‘戒之在鬥’的壯年和‘戒之在得’的老年時代。一貧如洗而又短命早死的顏回,能在極困苦的條件下勇猛精進,達到‘不二過、不遷怒’的修養水平,贏得孔門弟子中惟一堪稱‘好學’的美名,這正顯示忠恕一貫之道不足從效驗和結果上論成敗,而是一種把品題人物的重點擺在動機上和過程上的學說。
“這種學說重視人倫日用間的生活實踐,和羅馬斯多葛學派有相似之處。不過黑格爾把孔子哲學看成隻是一堆和西塞羅的處世格言一樣乏味的道德教條,那就大謬不然了。這種學說和康德的‘實踐理性’也有不謀而合之處。但康德因為強調客觀標準的絕對性,未能重視道德的主體性;又因受神學的影響而提出‘上帝存在’和‘靈魂不滅’的必要條件,忽略了宋明所謂心性之學的問題。因此和孔子仁學所提出的道德理性畢竟異趣。近年來好幾位歐美和日本的學者認為這種學說有存在主義的性格。可是存在先於本質的人生哲學常流於王畿所謂‘氣魄承當’的格套。仁學的主體決斷雖然是一種‘存在的決定’,但儒家的立誌必然引發‘毋意毋必毋固毋我’的道德修養,和以個人脾性為歸趨的選擇絕不相同。
“所以,由孔子仁學所規定的道德理性雖有保羅·田立克指稱的‘終極關切’,但其‘宗教性’不走向靈魂的超升和理想的天國,而是依循‘天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教’的中庸路線,落實到廣大社會和日常人生之中。同樣的,這種道德理性雖然也有極豐富的知識內涵而且特別強調學思並進的求知態度:‘學而不思則罔,思而不學則殆’,但它的‘智性’不表現在純理思辨的欣趣,而是以‘正德、利用、厚生’為原則,集中在解決現實生活的具體問題上。從批判的眼光來衡斷,孔子的仁學因不向超越的神學致思而有墮入庸俗的危險,因不究心於抽象的推理而可能阻礙了認識論的發展……”杜維明:《孔子仁學中的道學政》,杜維明先生較客觀地揭示了儒學之宗的道德理性致思趨向的內容及特點。
盡管中國傳統思維方式中有“經世致用”,“究天人之際、通古今之變”的實用理性的政治化傾向,例如儒家對“克己複禮”的提倡和實踐,便是以政治理想製約個人欲念的,但是,從本質講,這種對現實政治的關切是在“天不變,道亦不變”和封建倫理綱常的道德理性下所產生的,所以,這種對政治的關切隻能產生一種維護封建政治的保守心理和老百姓對於現實政治的冷漠和禁忌。隻能思其常,不可想其變,否則就是有悖倫常,有失禮節。事實上,正如孔子所要求的“無求生以害仁,有殺身以成仁”的方式,以深沉的曆史責任感和封建倫常意識去維護“仁”,方可關切政治。正是這樣一種特殊的關切政治的方式,才能產生為封建政治直接服務的效果。董仲舒直言道:“正其誼不謀其利,明其道不計其功。”理學家大肆鼓吹“理一分殊”,存天理,滅人欲,目的是“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”。但是,他們“立心”“立命”“太平”的理想都被封建綱常不變的前提所禁錮了。不動搖封建倫常思想,不衝破“天不變,道亦不變”的唯心主義觀念,一切對政治的關切都是徒勞的。
到了戊戌維新變法時期,無論是康有為的“托古改製”思想,還是梁啟超破壞主義的立場,都把思想上對政治的倫常式的外部關切原則,直接轉化為以變為前提的現實政治變革思想,從而把文化深層的“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的民族精神和“國事家事天下事,事事關心”,“天下興亡,匹夫有責”的社會心理,從封建文人的幻想和希冀,變成每個有曆史責任感的中國人的自覺思維致思趨向。他們對於西方資本主義民主製度的理想和對於中國封建君主專製的悲憤,集中表現為對維新變法的熱情和認同傾向。因此,不管維新變法的命運如何短暫和前途如何可悲,它對於中國人傳統思維方式無疑是一次真正的震撼。它宣告了倫理中心道德本位的致思趨向的動搖,預示著具體的現實主義(而不是理想的道德理性)的致思趨向的生命力和美好前景。
四、積極學習西方的製度理性思維
戊戌維新變法在思維方式上實現了由倫理中心、道德本位的致思趨向向現實政治中心的轉變,其直接現實性就是對封建政治製度的否定。因而,與這種新致思趨向相適應的,是一種否定性的思維方法的誕生。這種思維方法誕生的標誌,表現為康有為對以往封建倫常理論的考證,提出維護封建倫常觀念、宗法關係的思想是偽學說,是對孔子學說的偽造。從而他提出了孔子是一個維新派的觀點,並據此“托古改製”。特別是梁啟超直接提出破壞主義之主張,在思想上直接動搖了以往傳統思維方式上視作金科玉律的封建倫常道德和政治上的宗法關係。當然,康梁的否定性思維從其階級內容的實質上講,並不是徹底的革命思想,而隻是一種改良。所以,這裏所謂否定,僅僅是對於思維方法而言的,並不涉及其否定的內容、手段和結果。真正從革命的深層動搖傳統思維方式的是以孫中山先生為首的資產階級革命,這是政治中心論思維方式的全麵展開和深化的過程。