其次，使道教領袖非宗教化。五鬥米道的教主張魯被收降以後，曹操拜張魯為鎮南將軍，封為閬中侯、邑萬戶，使其位次三公。又將張魯五個兒子及其主要祭酒等均封為列侯。這樣就使五鬥米道實體的宗教領袖非宗教化為一般的世俗領袖。其後，又將封侯後的張魯及其家屬等主要的五鬥米道首領帶回鄴城定居，進一步割斷了五鬥米道的領袖和普通教徒的聯係，瓦解了五鬥米道實體的組織結構，使其不可能形成為對封建宗法製度有威脅的政治和軍事力量。
再次，將有影響的方士聚而禁之。據張華《博物誌》，曹操曾將有影響的方士全部集中於魏國。其中有：隴西封君達、甘陵甘始、上黨王真、譙國華佗字元化、盧江左慈字元放等十六名。這些人道術種類繁多，都有一定的群眾基礎。曹操“本所以集之於魏國者，誠恐斯人之徒接奸詭以欺眾，行妖慝以惑人，故聚而禁之”。不讓有影響的宗教人物在民眾中活動，就在根本上堵截了道教組織形成的可能性。
魏晉兩代，這一係列分化和瓦解道教實體的做法取得了成效，盡管道教信仰植根於中國民眾之中，有賴以存在和發展的社會原因。道教仍有發展，道士仍然存在。但是，他們有的在上層混跡，有的藏於民間，有的出入於高門，有的隱居於岩穴。原有的五鬥米道的組織係統和科律製度即使被分散保存下來了，也是呈現混亂而鬆弛的局麵。
正是在這樣的條件下，道教不得不作出適應宗法社會製度的變化。
首先，建立僅僅吸收神職道教徒的授籙製度。北魏寇謙之在太武帝支持下，“顯揚新法，宣布天下”，在京城之東南部，專門建造天師道場，供寇謙之及其弟子作宗教活動之用。道場“重壇五層，遵其新經之製。給道士百二十人衣食，齊肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人”。太武帝在太延六年（440）親至道壇受籙，此後，入道者親至道壇受籙逐漸成為一種製度。大約在6世紀中成書的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營私》稱，“凡道士、女冠入道，即須受持經誡符籙，須別作受道院造壇及對齋堂靜室，緣法所須，皆備此院”。對於求道者，傳為寇謙之所作的《老君音誦戒經》稱“投道門之民欲為弟子者，當觀望情性與約誡相應者，三年體能修慎法教，精進善行，心無有退誌，無傾斜，乃可授籙誡，納為弟子”。這樣一種嚴格的傳籙製度的確立，摒除了大量發展道教徒以及普通教徒和神職教徒合為一個實體的可能性。
其次，確立師授係統為主的組織方法。宗法社會的“天地君親師”的倫理程序，適合於道教組織的關鍵一項是“師”。大約成書於東晉時的《太上洞淵神咒經》中反複強調尊師的神學意義。經稱“道士奉師，當敬之如天”，“當如臣見天子”，“當奉之如父母”，將尊師的地位提到了敬天崇地、事君孝親的高度，認為“道士受經，經為大者，升仙之本。是以眾師之中，經師為大也。仙人玉女莫不敬經師”，這就將道教組織的運行和發展確立在師徒傳授的基礎之上，以符合宗法社會的倫理規範和社會結構。葛洪的道學淵源於其叔祖葛玄及玄弟子鄭隱，他主張“遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也”。師授傳道的組織方法的結果，在六朝時期出現了上清派、靈寶派和樓觀台的樓觀派以及大批專供道士祀奉和修道的場所，即館、觀。這個組織係統的確立，就摒除了一切形成“糾合群愚”的統一組織的可能性。
再次，限製道教組織的經濟來源。《老君音誦誡經》要求“金銀財帛，眾雜功願，盡皆斷禁”，並且定出新法“唯聽民戶，歲輸紙三十張，筆一管，墨一挺，以供治表求度之功”。道士和宮觀僅僅依靠微薄的奉獻和窮山惡水的種植出產，當然隻有度日和維持的本錢，而不可能形成有經濟力量的實體。
再其次，辨別偽經，擴大神仙範圍。傳為寇謙之所作《老君音誦誡經》批評了“偽道荒經，書舛錯後”，要求“讀《五千文》，最是要者”，“不妄造出意，不犯改經詐說之罪”。劉宋陸修靜廣收道經整理區別，編成《三洞經書目錄》。排除偽經，也就從思想上限製道教隻能為宗法製度服務。陶弘景編訂《真靈位業圖》，根據人間“朝班之品序”，編排“真靈之階業”，“埒其高卑，區其宮域”，分列七個係列，以七神位於群神之上，其中有大約二千九百餘真靈，兩千餘仙兵。神靈範圍擴大到天神、地祇和人鬼，是使道教同以天神崇拜和祖先崇拜為主要內容的宗法製度下的宗教習俗相互兼容的有效步驟。
經過這樣一係列的變化，同早期道教相比較，魏晉南北朝時期的道教就成為一種包含宗法製度下的天神和祖先崇拜內容的，同宗法社會相適應的，以師授為組織方法，以宮觀、名山或宗派為單位的從屬於郡縣和中央集權製度的一種準實體（帶有某些實體特點而不是完整的實體）的宗教組織。
準實體道教的特點和曆史原因
從隋唐以降直到清代末年的一千三百餘年中，盡管道教多次達到了曆史上發展的極盛時期，金元時期道教又出現了分裂，形成了全真和正一兩大宗派，兩派中又出現了許多支派，但是，道教的準實體組織狀態始終未發生根本變化。這一準實體的特點主要有：
以師承關係為基礎的宮觀組織成為郡縣管理和中央集權的宗法製度的一部分。中國道教宮觀是道教組織的基層單位。宮觀是公產，其組織是按需要分門別類的，但是道士、道姑的人際關係以師承關係為基礎。所謂子孫廟製的宮觀，就是由師傅襲給最信任的徒弟。例如，丹陽清微觀的重建（記）載，創觀人蘇德齋羽化後，由弟子裴靜山住持，洪武後再由其徒米竹軒、石泉等主持重建。全真派實行所謂叢林製，那就是方丈由道眾推舉。當然，推舉會受到原方丈的推薦和道眾的師承係統的影響。而地方宮觀的教務受到地方政府的管理。隋唐以後曆朝政府均建有政府機關管理道教，《大明會典》稱“國初置玄教院，洪武十五年改道錄司，正六品衙門。……在外道士，府屬道紀司，州屬道正司，縣屬道會司管領”。道官則從道士中選拔，由帝王及朝廷部門確認，並確定品級和相應的印信，隻是不支俸和行移。“凡內外道官專一檢束天下道士。違者，從本司懲治。若犯與軍民相幹者，從有司懲治”。因此，通過道錄司、道紀司、道正司和道會司等機構，道觀這個基層組織和道士、道姑的活動就納入了郡縣管理和中央集權的宗法社會組織係統之中。
神職教徒和宮觀發展受到曆朝政府的製約。《大明會典》卷一〇四明確稱“釋道二教，自漢唐以來，通於民俗，難以盡廢。惟嚴其禁約，毋使滋蔓”。可以認為，“難以盡廢”和“毋使滋蔓”正是政府對道教“製約”的態度和目的的確切說明。各朝都有禁止道觀發展和道士增多的詔諭。唐以下各代對天下道觀的數量，多次發布定數限額。明洪武二十四年（1391），明太祖令“凡各府州縣寺觀，但存寬大可容眾者一所，並居之，不許雜處於外，違者治以重罪”，各道觀的土地數字亦有定規，《唐六典》規定“凡道士給田三十畝，女冠二十畝”，而明景泰三年（1452），代宗令“各處寺觀田土，每所量存六十畝為業，其餘撥與小民佃種納糧”。對於道士的數量發展，各代多采取年齡限製，考試、保舉、度牒發放等方式加以嚴格控製，《唐六典》規定凡道士、女道士、僧尼之簿籍，三年一選，一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州縣。而《大明會典》則載洪武五年（1372）令稱，給道士度牒，罷免丁錢，由道錄司造周知冊，頒天下道觀，不準偽冒。二十六年（1393）令稱，道士赴京考試才“出給度牒”，“不通經典者，黜還俗”。對於道教的節日、儀式和服飾顏色，曆代政府也作了許多規定，所有這些都包含把有限的道教徒的活動及其社會功能限製在宮觀內部的用意在內。明洪武二十七年的太祖令說得十分明白：“每大觀道士，編成班次，每班一年，高者率領。餘僧道俱不許奔走於外及交構有司。……其一二人，於崇山深穀修禪及學全真者，許。三四人，不許。”觀內的嚴格編製，觀外的禁止聚眾活動，這就使道教的存在和有限發展隻能為維護宗法製度和王朝統治服務。
以召請、賞賜和封號等手段樹立宗教領袖。據史傳記載，唐代以降直至清代中葉的曆代皇帝大多召見過當時的著名高道，或有賞賜，或以國帑修建名山宮觀，或在高道生前和身後給以封號。這些行政手段，除了反映皇帝的信仰、情趣和追求以外，客觀上也將奉召和受封的高道抬高到了準實體的道教精神領袖的地位。
道士道姑和非神職的群眾教徒保持鬆散的關係。宋代道士朱法滿在《要修科儀戒律鈔》引《千真科》稱：“出家之人與俗既別，置觀立舍，並不得與俗人及家口家住”，“道士大洞法師不得與俗人同共食”，“道士女官，州縣官人，百姓道民等章並不得參雜同共奏呈”。無論在生活起居或者宗教活動之中，除了接受經濟供養和收納弟子以外，道士道姑都不和普通教徒建立密切關係。非神職的信徒也不介入道士道姑的內部以及宮觀內部的活動。
道教這樣一種鬆散的從屬於宗法製度的準實體形式，在中國封建社會中的形成和長期存在不是偶然的，而是中國以自然經濟為主的經濟基礎和宗法政治製度決定的。
毛澤東在分析中國封建時代的經濟和政治情況時，曾經指出“自給自足的自然經濟占主要地位”，農民乃至於地主貴族都捆在自己的土地和莊園之中，社會“雖有交換的發展，但是在整個經濟中不起決定的作用”。這種發展遲緩的經濟狀況，決定了中國社會的組織以家庭和宗族為單位。道教也以適應於家庭和家族為單位的宮觀為單位，而散居的道士，農忙務農，農閑務道，更是沒有脫離世俗的家庭和宗族係統。道士道姑之間的非家庭的和非宗族的關係，僅僅發生於師承和遊方之中。師承關係本身是封建倫理秩序的一部分，遊方道士最終要落腳於宮觀。因此，準實體的道教，也唯有準實體的形式才真正適合道教信徒主要為農民的現實，才真正符合道教信仰同中國民間的天神崇拜和祖先崇拜相兼容的曆史實際。
毛澤東還指出：“自秦始皇統一中國以後，就建立了專製主義的中央集權的封建國家”，在這個國家中，皇帝有至高無上的權力，設官職以掌事，“並依靠地主紳士作為全部封建統治的基礎”。這個封建宗法社會有四條繩索，政權、族權、神權和夫權，歸根到底是由政權的代表——皇帝牽著。因此，中國宗教的神權——毛澤東《湖南農民運動考察報告》釋為“由閻羅天子、城隍廟王以至土地菩薩的陰間係統以及由玉皇上帝以至各種神怪的神仙係統——總稱為鬼神係統（神權）”也是從屬於政權的。中國社會的這一政治特點也決定了道教隻能成為也隻有成為宗法社會組織的一部分，不想成為也不行。早期道教的被鎮壓和被改造的命運就是如此。另一個世界的事服從於現實世界的權柄和利益，信仰者聽從非信仰者的扶持、製約、召見、賞賜乃至於貶斥、厄難，這在中國宗教史上實在是司空見慣的。
近代道教實體化嚐試的失敗
1840年鴉片戰爭以後，中國社會發生了重大變化。帝國主義的軍事、政治、經濟和文化的侵略，破壞了中國自給自足的自然經濟的基礎，促進了城鄉商品經濟的發展，特別是在沿海地區。西方的天主教和基督教，也在槍炮的支持、不平等條約的保護下，在沿海及內地偏遠地區站住了腳跟。西方宗教的實體化形式，對於已經有一千七百年曆史的中國道教來說，無疑是又一個可以仿效的模式。
於是，在1912年的上海出現了一次實體化的嚐試。
1912年6月，由李佳白、李提摩太和梅殿華等在上海組織的世界宗教會電請江西龍虎山的六十二代天師張元旭參加，並邀請張來滬。同年九月，張元旭抵滬，除在尚賢堂的中外教務聯合會上發表演說外，還在關帝廟宣布成立中華民國道教總會以及中華民國道教會江西本部駐滬總機關部。據申報載，出席成立會議的約有千人，除了道教中人外，還有美國李佳白、梅殿華，日本仲田喜治以及中國的伍廷芳等人。中華民國道教總會的簡章，稱其宗旨為“黃老為宗，聯絡各派，昌明道教，本道德以維持世道，俾人類共躋太和”。會員的條件是“無論在家出家，不分國界種界，凡素誌好道書者，均得入會”，並要求會員交納入會費壹元，常年費壹元。總會的組織“以上海為總機關部，以江西龍虎山為本部，以北京為總部。凡省城皆可設分部，郡縣城及大商埠皆可設支部，其圖記應向本部領用”。簡章還規定“倡辦實業”，“組織農林公司，開墾種植，擴充權利，厚利民生”，扶植提倡“利人濟物慈善事業”，創設“小學堂”，“組織雜誌”等等。可以認為這一實體化的設想，正是在張元旭對於天主教和基督教組織有所了解後作出的。9月19日上海道教界的歡迎大會上，張元旭發言稱：“獨是宗教由他國而來者，國民尚崇奉之，國家亦保護之，況本國固有之元粹，列聖相傳之正宗，烏可令其漸滅不施保救之力焉。”張元旭還認為：“茲當民國初立，萬事維新，國體既已更新，教務亦當整理，擴充教育，破除界限，連合儒佛，晉接回耶，列邦之偉人，均與通氣；地球之宗教，皆與共和。主義抱定，大同宗旨，發夫道德。持己以謹慎恭勤，待人以誠敬信義。種類無拘紅白赭黑，視為同胞；族派不拘蒙藏回滿，目為骨肉。不與世爭，不仇他教。”