反過來，儒家能給刑法一個地位嗎？沒錯，儒家對刑法的抗拒是明顯的。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《論語·為政》）又說：“必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）可是抗拒刑法，不等於不能用。正如孔子抗拒武力，但也說：“有文事者必有武備，有武事者必有文備。”（《孔子家語·相魯》）孟子說過：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”（《孟子·離婁上》）明顯就有德刑並用的意思。所謂無訟，不外是可以不用就不用而已。至於德和刑的關係如何，曆來議論甚多。有人說中國曆代以來都是“儒表法裏”，但這隻是說曆史事實如此，非指儒家理想。儒家的理想向來是“德主刑輔”，至少是“以儒入法”。換言之，如果可以的話，以道德教化為主要的社會秩序建設手段；如果不可以的話，至少是將儒家精神加入刑法的係統裏，以減少刑法流於暴虐的危險。
這樣，我們當然可以說，儒家和法家各自表述了真相的不同部分。問題是，二者之間，有沒有其中一方得到了真理的大部分呢？換個方法問：刑與德結合當然是正途，但究竟是“德主刑輔”比較理想一些，還是“儒表法裏”理想一些？
這就引導我們回到秦漢的社會實踐裏了。儒家的仁政理想並非從天上掉下來，而是從慘痛的曆史教訓中總結出來的。周文王從商代的覆亡，體會到“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），因而建立了孔子心中理想的典章製度。經過了幾百年的盛平後，周代社會秩序漸次瓦解，結果陷入了幾百年的亂局。在亂局之中，秦國以法家的激烈手段管治國家，結果取得天下。但是，秦代不二世而亡，為後世的統治者留下了極為深刻的教訓。漢代儒生爭取當權者的認同，留下了兩句有名的說辭。第一句出自陸賈。高祖說，他的天下是在馬上征戰得來的，可見詩書無用。陸賈反問：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”（《史記·陸賈列傳》）其二是叔孫通向高祖解釋儒學功用：“夫儒者難與進取，可與守成。”（《史記·叔孫通列傳》）陸賈和叔孫通的話，翻譯成今日的說法，其實意思都一樣：打架我們不行，但管治卻是我們的強項。從暴秦的經驗看，陸賈和叔孫通的話並沒有錯。一千多年後，元代的高壓統治也沒有挨過一個世紀。這樣，不論從理想上講，還是從實效上講，“德主刑輔”都是比較合理的模式。
禮
要說儒家和先秦其他學派思想的分歧，重點不在仁而在禮。禮所確定的尊卑親疏之別，成為墨子大力抨擊的對象。禮樂活動所造成的資源損耗，也招來了道家和墨家的反對。道家還注意到禮所做成的虛偽，乃至於對真實情感的壓抑與扭曲。法家以禮教為無用，遠遠不及刑法的功效來得迅速。反而是東來的佛教，對儒家的禮教觀念好像沒有提出過異議。佛教既為宗教團體，也不免有自己的禮儀，對禮教自然有多一些的同情。
要說禮教的功過，真是千言萬語，不知從何說起。孔子說：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）我們也不妨說：知儒者禮，罪儒者禮。
我們在第九章《兼愛社會——墨家與現代社會》裏提到，社會如果真正謹守非樂和節用的原則，那麼生活就沒有了潤飾，沒有了味道，並不可取。再者，儒家的禮，實即有節約人心的意思。這樣看來，儒家提倡禮樂，實在無可厚非。從《論語》、《孟子》、《荀子》和《禮記》四部典籍看，儒家實能闡發禮的深義。從這一點看，禮學的確是儒學的一大成就。
可是另一方麵，我們讀到《禮記》中規定的禮文，究竟是否我們所樂見？試想，為了男女有別而要求女子出門要遮蔽麵孔的禮文（《禮記·內則》），難道真的合理嗎？當時各家學說，眾口一詞，批評繁禮，恐怕很難說是各家對儒家不公。不管儒家為禮作出的理論解釋有多麼漂亮，古代儒禮過繁過苛，恐怕是事實。
放回今日的社會，我們對禮的思考，可以采取什麼立場呢？我們看看徐文珊的觀察：
古人所指儒家之短，至今已大都自然消失。如過繁之禮，早已廢止，不可複見。且也矯枉過正，並一切長幼進退不可少之禮亦幾泯滅無遺。今而欲複興儒學，且當擇其不可少之禮而複之，無複苦其繁瑣。三年之喪二十五月而畢，實僅二年一月耳。……近且未小祥（一周年）而飲酒食肉矣，未兼旨而外出奉公矣。
按徐書初版於1964年發表。2006年，香港著名愛國商人霍英東去世，其長子霍震霆於次日就要出席亞運會的儀式。我的朋友也曾經慨歎，當年喪父之時，竟然隻得半天的假期辦理後事。今日的社會，無暇讓人在喪親之痛裏喘息，較之徐書的年代，又翻了幾番。自五四始，中國人就在反禮教。這在當時，固有不得已的理由。但是今日，家庭淪於瓦解邊緣，中學生發生性關係已成家常便飯，我們還在高喊禮教吃人、不合時宜，這樣的呼喊，究竟合時宜否？
這樣看來，我們不妨說，從理論上講，儒家主張隆禮並沒有錯。在現實上講，古代儒禮的確有繁苛之弊。然而今日社會，因為崇尚自由已久，繁禮之病已不複見。在禮教吃人的時代，我們必須講自由；在自由泛濫的今日，我們又得再講禮教了。當然，今日講的禮教，和一百年前中國知識分子所反對的禮教，既不是也不應該是同一個禮教了。
儒釋道的人性論與形上學
儒釋道一直被奉為中國文明裏三個最重要的學說，這是因為三家都能發展出較為成熟的哲學體係。他們不但提出了解決問題（人間疾苦）的方案，同時也提出了支持這些方案的人性論和形上學主張。在這一節，我們要看看在人性論和形上學方麵，儒釋道三家究竟能否展開良性的對話。
先說儒佛衝突的調解。曆來儒者辟佛，主要有三個理由：第一，佛家不事生產；第二，佛家叫人出家，破壞家庭價值；第三，佛家言一切性空，不能建立道德價值。
這裏的第一、二點都很容易回答。事實上，佛教在傳入中國後，已經改變了其不事生產的傳統。本來，佛教僧侶以行乞維生的戒條，非為否定經濟生產的價值，而是為了治貪。貪欲必須受到節約，本為儒釋二家共同的看法，並無不可調和之理。儒家為了維護家庭價值，要求兒子必須盡家族延綿的責任。因此，不孝有三，無後為大。佛徒出家，絕子絕孫，當然是大不孝。可是，今日的儒者大都同意，生兒育女固然有極重大而神聖的意義，但是也不能將之絕對化，指所有不生兒育女的人都是不孝。我們看看天主教的修士修女都是出家的求道者，但與此同時，他們也構成了今日世界上捍衛家庭價值最有力的團體。這樣，我們不妨說，出家者與不出家者，不過是在捍衛家庭價值的工作上的分工而已。至於佛家如何肯定家庭價值，第十五章已詳細討論，在此不贅。
儒佛思想調和的最大障礙，來自佛家“空”的觀念。獲尊稱為大乘之父的龍樹，在《中論·觀業品》說：“諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如焰亦如響。”傅偉勳將這段話解釋為善惡對錯是空的。日本著名禪宗學者鈴本大拙更說：
道德絕不會是純樸的，自然自發的無我的且神聖地或極惡地超乎所有俗世關懷……因此，聖者自道德的人之中該被區別出來，聖者或許無法全然地均是道德或嚴格地正確無誤的，然而隻要道德的人依舊留在道德的層次——相對的層次，即不可能是聖的。
問題是，空性真的要空掉道德嗎？事實是，所謂中觀就是不要落邊見：“雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。”（《中論·觀業品》）業報如夢如幻，非即沒有業報，亦非沒有對錯。達賴這樣解釋空性：
空性的真義是沒有獨立的自性。我們通常觀察事物時，認為它們具有一種獨立的存在。……在佛教中，尤其是中觀的思想，指出現象並非脫離開其他現象而單獨存在，認為它們以獨立姿態出現是一種幻覺。這就是“幻覺”的意義，並非指某種東西不真正存在。