在數學領域裏，點與線是諸多概念中的兩個基本概念。如果一個點運動於某種特定的空間的話，那麼，它所通過的特定區域，都會留下一條線性的軌跡。正因為點在這裏具備了運動的特性，故其軌跡既有直線，也有曲線。當人們把一個特定的點作為研究對象時，就必須首先分析它是否具備運動的特性，如果具備這種特性，那就應該縝密而細致地考察它的運動軌跡，然後循著這條軌跡探尋相關研究對象的來龍去脈。倘若這樣做了，就盡了應盡的責任。反之，將運動的點當做靜止的點研究，或者把靜止的點當做運動的點研究，都是不負責任的表現。
在現實生活中，運動的點所形成的軌跡無處不在，無處不有。日本的“光號”或“回聲號”之類的現代高速列車就可視為運行於特定時空範圍裏的點。一旦對這種對象展開研究，就自然而然地要研究其賴以存在的運動軌跡。這條軌跡就是人們熟知的新幹線。在這種情況下，新幹線應該受到重視，因為它作為一條特殊的軌跡給人們帶來了無窮的便利和樂趣。乘新幹線去旅遊，可在舒適的車廂裏一邊細品美味的咖啡和可口可樂，一邊觀看大屏幕彩色電視播放的各種資訊和廣告文藝節目。此外，還可以盡情欣賞窗外沿線的都市景觀和山野風光。筆者在去日本以前，早已通過各種媒體對馳名世界的自然景觀富土山有所認識，甚至可以說對它的高度、形體乃至所處的方位已經了如指掌。但是，“百聞不如一見”，飛抵目的地四國的德島大學以後，就極想跨越瀨戶內海，於岡山乘坐新幹線去實地觀看富士山。這就好比外國客人到了中國極欲登上長城一樣。當時我所想的就是赴日必睹富土山，否則，將會憾恨終生。很明顯，我選擇的是新幹線，加上日本朋友葭森健介先生撥冗力助當向導，“光號”高速列車很快將我們載入了目的地。當這座名山由遠而近地映入眼簾時，我在心裏呼喊著：“我真的到了日本，我見到了富士山！”此時的富士山，與在國內媒體上所看到的照片和圖象雖是別無二致，但由於是實地觀覽，它竟成了一首融情的詩和寫意的畫。我因早先讀過有關此山的詩文，故在所拍的照片後麵記下了這樣一段文字：“在那蔚蘭色的宏闊背景上，白色的富土山宛若一柄徐徐展開的絹扇，倒懸於翠原與天穹之間……”當然，當時我也可以乘坐其它交通工具去看富土山。但是，我選擇的是新幹線這種高度現代化的陸路交通工具，因而不僅很快滿足了亟欲觀看富士山的心理需求，而且通過這一特定的實踐活動悟出了一個重要道理：從事社會科學研究，同樣應該注重研究對象的運動軌跡。日本精神屬於社會科學的範疇，所以，如果站在辯證唯物主義和曆史唯物主義的立場上對其進行探討，那就應該研究它的結構體係及其發展軌跡。
從學術前史的角度看，雖然全麵研究日本精神的工作少有前哲時賢涉及，但是，從某些側麵進行相關的研究卻大有人在，並且取得了不少值得借鑒的經驗。下麵，謹就數家的相關研究成果試作評析，並分別談些已經形成的看法：
首先應該注意的是美國著名文化人類學家本尼迪克特（1887-1948）及其所撰的《菊花與刀》。誠如學界所述，本尼迪克特作為一位女性學者，在其著作中體現了令人驚歎的學術水平和學識能力，不僅如此，她以大量的事實為據，對日本人民的精神生活和文化模式進行了栩栩如生的描繪。她一次也沒有去過日本，卻能夠對日本人民的外部行為及深藏於其行為之中的思維方式等進行深入研究，的確難能可貴。更加令人敬佩的是，她是於1944年6月奉命研究日本的，也就是說，她是受軍方委托，利用其作為一位文化人類學家所能利用的一切技巧來說明日本是怎樣一個民族。這就清楚地表明，軍方的旨意是要她研究日本，其目的是在戰爭的條件下更好地對付日本。但作者在接受使命之後，特別是在進入真正而實際的研究階段之後，完全未為軍方的旨意所囿，而是按照她慣常的嚴肅態度和研究方式開展工作的，從而取得了學術界普遍首肯的成果。關於這種成果的具體表現形式，日本學者川島武宜撰寫的《評價與批判》一文已有係統論述，故此不贅。不過，因何種原因，川島先生在其文章中唯獨未就本尼迪克特所寫的第二章發表見解至今尚不明白。可以說，該章以《戰爭中的日本人》為題，其重點論述的是在戰爭的特定環境中，日本軍人所體現出的種種精神。由於川島省略的部分正切關本書的內容，所以似應在此作出必要的補充和說明。
概括地講，作者在該章中就日本軍人精神進行了三個方麵的論述：其一，戰爭中的日本人強。調精神戰勝物質，將軍艦和大炮視為不滅的“日本精神”的外部表現。作者認為，對日本軍人來說，武器隻是一種象征，猶如武士的刀象征著武士的勇氣。其二，戰爭中的日本人宣揚精神戰勝死亡。作者為了說明這一觀點，特意引述了日軍當時一次無線電廣播的相關內容：一位日本空軍大尉在空戰中被一顆子彈擊穿了胸膛，但他仍然駕駛飛機返回基地，並走出座艙，站在地上用望遠鏡觀察天空，逐架逐架數著返航的部下。當最後一架飛機著陸以後，他立即草擬了一份報告送到司令部，並向司令官作了口頭彙報。彙報一結束，他突然癱倒在地，全身冰涼！他早已死去！作報告的竟是他的靈魂。這種離奇的宣傳在當時的日本軍隊中是起作用的，因為所有將士相信精神的至高無上和壓倒一切。其三，戰爭中的日本人對戰爭的或勝或負均有思想準備。本尼迪克特專門談到，當基斯卡島被美國軍隊占領以後，日本已經處在美國的轟炸機的半徑之內。在這種情況下，日方的宣傳是：我們早就清楚地預料到這種可能性，必要的準備已完全就緒。心謹慎是可恥的，從容不迫地迎接死亡的危險才是美德.這就不難看出，日本人在戰爭中所體現的實際上是一種犧牲精神，其極端表現形式就是不投降主義。縱觀這些論述，可以作出如下綜合分析：本尼迪克特的研究態度是嚴肅認真的，其成果的確也令人信服，而且，就日本人在戰爭中所體現的犧牲精神本身來說，作者研究的成果遠遠高出了其它任何已有的同類成果所反映的水平。這裏之所以對其作出如此肯定的評價，是因為她的研究所遵循的軌跡是正確的。換句話說，她是在戰爭這一特定的環境中考察日本人的種種參戰的具體活動，她所依據的都是真實材料，故而全麵、真實地反映了戰爭中的日本軍人的精神實況。不過，本尼迪克特在注意日本軍人精神層麵研究的過程中，存在明顯的不足，其具體表現是：對日本軍人尚武精神這一重大問題論述不夠充分，並且未對犧牲精神生發於尚武精神的深刻關係細作剖判。同時，對日本軍隊宣傳的精神戰勝死亡這一典型表現形式的根源未作更深地追究。實際上，在第二次世界大戰中，無論是在偷襲珍珠港這種特大戰事中，還是在一般戰敗的情況下，參戰的日本軍人都是準備死亡的，他們往往把最後一顆子彈留歸自己，他們經常在無法取勝的情況下剖腹自殺，甚至駕機直接朝著敵方戰艦俯衝。在這些精神戰勝死亡乃至迎接死亡的危險的“美德”背後，是以死而效忠天皇的那種近乎愚忠的精神在起作用。日本天皇曆經近世以後，在和平的環境中隻是一種偶像，但是．一旦戰爭爆發，天皇則有至高無上的權力和影響力，因為他在戰爭的環境中更能體現和代表“大和民族”。所以，戰爭中的日本軍人效忠天皇就是效忠自己的民族，為天皇而死的犧牲精神從本質上講屬於日本精神現代畸變的一種表現形式。對此，由於種種條件的局限，本尼迪克特無法深入論及，她不可能在未掌握日本出土的大量古代地下文物的情況下從事超越時空條件的研究，因而她也不可能從更深的層次上去探討日本軍人犧牲精神形成的複雜曆史背景和現實原因，所以，也就未能揭示出這種犧牲精神因戰爭性質的重大差異所導致的種種消極影響。不過，本尼迪克特的研究已經盡到了責任，而且盡了最大的努力，所以，對其應該充分肯定，不能苛求。
其次，談英國倫敦大學教授森島通夫先生所撰《日本為什麼成功》。在一段時期內，森島通夫其人其書在中國學界的影響堪與馬克斯韋伯相比。評介是書為“嚴肅的學術著作”的文字很多。《日本為什麼“成功”》的問世對日本民族真的就那麼有利嗎？之所以在此提出這樣一個問題，是因為無論從日本民族的曆史角度，還是從日本民族文化的角度審視該書，都可十分清楚地看出，森島通夫在研究軌跡及其所盡的責任方麵都或多或少地存在著毛病，甚至可以這樣說，一向被學界認同的《日本為什麼“成功”》在現在看來已經蒙上了一層無法抹去的陰影。談到這個地步，不妨向關心日本問題的專家及同仁介紹一位應該引起注意的日本學者：她與本尼迪克特一樣屬於女性，叫鶴見和子，之所以在此專門介紹她，是因為她曾遵循日本民族曆史和文化發展的軌跡撰寫並出版過一部題為《好奇心與日本人》的學術專著。此書雖僅數萬言，但材料豐富，論理充分，故而對研究日本精神頗有助益。如果於此詳述鶴見和子是怎麼從社會學的角度論述日本人的好奇心的，似無多大必要，因這個問題與本書所論內容並無多大直接聯係。這裏提及她和她的專著，是想提請人們高度重視她在這部著作中記錄的一段振聾發聵的話——
人們在研究現代化的主要條件時，通常是把韋伯的《資本主義精神與基督教倫理》（按：國內或將該書書名譯為《新教倫理與資本主義精神》）作為適用於任何社會的真理而加以引用，這裏麵勤勞和節約的原理的確也適用於日本，但那種個人主義原則卻不是適用於日本的，日本的特征是集體主義。有人認為，如果不確立個人主義原則，日本就不能實現“真正的”現代化；而為了確立個人主義原則，就必須更廣泛地普及基督教。這種議論直到今天仍擁有不少市場。這不是明治時期歐化主義的遺痕嗎？怎麼到今天還沒有擺脫呢？
為了更好地理解鶴見和子這段話的豐富內涵，為了從曆史和文化的角度弄清森島通夫《日本為什麼“成功”》的毛病所在，還是從根本上對英國的清教問題作些分析吧！
在16、17世紀，資產階級革命的浪潮席卷著整個歐洲。其間，革命前的英國資產階級在反對專製王權的過程中，由於缺乏完整、成熟的思想體係，隻好在意識形態的激烈鬥爭中求助於宗教。他們利用傳統的信教方式，更新教義，鼓動人民群眾揭竿而起，共同推翻舊的世界。然而，要想舊有製度一個早上就退出曆史舞台，那隻是幻想。所以，公元1534年，英王亨利二世實行宗教改革，建立了旨在擺脫羅馬教皇控製的英吉利教，從而摧生了政教合一的英國國教，使得英國王權和封建製度呈現出了非但未有削弱、反倒有所加強的態勢。然而，曆史發展的總趨勢已經不容倒退，它總是給資產階級的革命提供出種種可以利用的契機。逮至16世紀60年代，加爾文教傳人英國，且很快蛻變成了清教，正是在這種形勢下，建立了所謂的“純潔教會”，也正是在這種形勢下，英國的資產階級和新興貴族們迅速接過了加爾文的思想旗幟，創立並發展了清教教義。清教的教徒們主張自由祈禱，倡導自由競爭，宣傳人人可同上帝直接“交流”。此外，還積極鼓勵通過自身的拚命和實幹來解救自己，並從倫理上引導人們想方設法去發財致富，同時大興建立獨立於主教製度之外的教派組織的風氣。一場聲勢浩大的反封建、反專製的清教運動就這樣開展起來了。無庸置疑，清教運動對英國的資本主義精神的產生和形成起到過重要的推動作用。馬克斯韋伯的《新教倫理與資本主義精神》就是對這場運動和結果進行研究的典型成果。但是，正如鶴見和子所說的那樣，人們在研究現代化的主要條件時，通常是把韋伯的這種適合於西方的倫理道德觀與精神體係引用到日本，不顧原則，任意發揮，以至對日本精神肆意曲解，並使之成了任人打扮或增省的“裝飾品”，使日本精神的研究走上了一條地地道道的曆史唯心主義絕路。導致這種結果的最根本的原因不是別的，就是明治歐化主義。鶴見和子對於出現在日本精神和文化領域裏的這種“照搬式”的研究方式非但未予苟同，而且進行了尖銳的批判，上述引語就是最直接的說明。在這裏，她並不是在進行隔靴撓癢式的評說，而是在從心中發出痛心疾首般的呼喚，這種呼喚既是學術是非的裁斷，也是研究日本問題的原則聲明，所以，她在這個問題上體現了一種負責的態度！目前雖然難以斷定鶴見和子有否批評《日本為什麼“成功”》的意圖或隱喻，但有一點是非常明確的，那就是森島通夫研究日本之所以成功的條件時，的確是在照搬馬克斯韋伯的研究模式。誠然，以英格蘭民族為代表的西方諸多民族經過宗教改革以後形成的新教對西方近代資本主義的發展起了一定的作用，但是，絕對不能以之反證出沒有經過宗教改革的那些東方古老民族的宗教倫理精神對於這些民族的資本主義的發展起到了嚴重的阻礙作用。這同樣是不容調和的學術研究原則。世界的曆史文化是多元的，並且在其發展的過程中是互補的。在分析日本這樣一個東方國家的成功之時，不能單以西方的倫理思想和價值觀念為標準。凡是仔細讀過《日本為什麼“成功”》的學者大都注意到了這樣一個事實：作者是從卡爾馬克思與馬克斯韋伯關於宗教倫理道德與經濟條件的相互關係的根本分歧談起的，進而論及了西方清教及東方儒教這樣兩種理性主義麵對世界的態度方麵的巨大差異。這種差異觀“啟示”森島通夫緊步韋伯之後塵，進而“論證”了中國儒教與傳至日本的儒教經過不同的解釋後產生了“東方儒教”的巨大差異。其實，作者“論證”這種差異的基本觀點源發於馬克斯韋伯的下麵兩段話：