在“個人”和“自我”基礎上發生的中國“現代”文學，在思想內容、審美特征包括文體形式等方麵，不免要與西方“近代”和“現代”文學（此處借用中國大陸對世界文學史的分期方式）表現出趨同的特征。在文化人類學的立場上，這種文化的趨同性是不可避免的，這不僅因為人類自身包含著諸多的共通性，並且緣於“個人”觀念確立後人類麵對更多相似或相同的困境。在古典時代，人類情感的共通性使各民族之間文化在差別中依舊表現出諸多相似的特征，但是由於人類在這一時期還不能擺脫自然的壓迫，文化創造還不能完全回歸到“人”的立場之上，因此不同民族間的文化的差異性顯然大過了相似性。而到了現代，當“個人”觀念出現之後，“人”成為文化創造的絕對出發點和歸宿點，此時不同民族間的文化和文學相似性開始大於差異性——這也是為什麼隨著“現代”的深入，人類愈發強調文化之間差異性的原因。但即便如此，由於不同民族之間文化傳統的差異，“個人”觀念在確立的過程中遭遇的難題和困境必然各不相同，這也決定了不同民族文化中“現代性”文化的具體內涵的區別性。所以，盡管中國的“現代”文學與西方“現代”文學在外在表現上有著極大的相似性，但它們也存在著明顯的不同。
一
“個人”的相對完整性這是中國新文學傳統現代性內涵的自身特色之一。
在西方文學中，對“個人”和“自我”的發現並不是其“現代性”發生的典型標誌。個人主義是西方文學從古希臘開始就始終不渝的傳統。在古希臘時期，“認識你自己”是最有名的一句箴言，並被刻在阿波羅神廟的大門上，這表明西方文化的發生與“個人”和“自我”的覺醒是同步的。在古希臘神話中，斯芬克斯之謎，俄狄浦斯的悲劇都象征著古希臘人在“認識自然的同時提出了認識人本身的要求”。如果說“認識你自己”所表明的“個人”的覺醒還帶有形而上的色彩，那麼這些神話故事則更充分地說明了“個人”在古希臘文化中有著多麼重要的位置。《伊利亞特》中的主人公阿喀琉斯是人間國王佩留斯與海洋女神忒提斯結婚生下的兒子，具有健康的肌體、無敵的武藝和忘我戰鬥的冒險性格。神諭他有兩種命運：默默無聞而可以長壽；作為一個英雄在戰場上戰死。母親忒提斯出於愛子心切盡量避免他走向戰場，但當智者奧德修認出他後，阿喀琉斯毫不猶豫地走向戰場，因為他把勇敢視為個人最高的榮譽。走上戰場的阿喀琉斯始終將個人的情感和榮譽作為指導自己行為的最高指導：當主帥阿伽門農搶走了他心愛的女奴，他毅然退出了戰鬥，完全無視希臘軍隊遭受的重創；但當他的好友帕特洛克洛斯被赫克托爾殺死後，他又重新回到了戰場，以殘暴的方式屠殺特洛伊人，並無視赫克托爾的哀求，淩辱他的屍體；然而當赫克托爾年邁的父親跪在他的麵前，哀求贖回自己兒子的屍體時，阿喀琉斯竟激動地大哭起來，不僅退回了赫克托爾的屍體，並答應休戰十一天，讓老國王為這個讓他曾經恨之入骨的對手舉行葬禮。作為古希臘的一位英雄，阿喀琉斯表現出來的是個人主義者的典型品質，他為了個人的榮譽和情感戰鬥，在個人與集體之間發生衝突的時候，堅決地站在個人的立場上。與阿喀琉斯性格相似的還有美狄亞，她為了愛情不僅獻上處女的貞操，還不惜與自己的父親為敵，幫助伊阿宋奪得金羊毛，在與伊阿宋逃亡的過程中，又設計殺死了自己國家軍隊的首領——自己的親兄弟。但是，當伊阿宋背叛了愛情後，她又表現出強烈的複仇願望，不惜殺死自己的親生兒子。美狄亞的個性特征與阿喀琉斯的相似之處在於他們都是以個人意誌為中心，將個人作為度量一切的標準，為了個人不惜背叛親情和道義，這也可以說是古希臘時期所有文學形象的共同特質。
古希臘文學中洋溢的個人主義精神在之後的西方文學中一直得到延續。在中世紀，表麵看來基督教文化壓抑了個人主義傳統，但如果將中世紀文學與中國古典文學相比，仍然可以感受其個人主義精神的生生不息。中世紀基督教文化的盛行，“原罪”意識壓抑了個人情欲，神性取代了古希臘的人性，但即便如此，中世紀文化強調的個人禁欲和苦修依舊在個人主義的範疇之內，因為古希臘和古羅馬時期的個人主義導致了物欲橫流，因此西方人需要用上帝來規訓和升華自身——隻是在表現形式上與古希臘文化截然相反而已。在最能代表中世紀文化特征的奧古斯丁《懺悔錄》中，表麵看來其濃鬱的宗教意識仿佛抹殺了人的個性，但當我們看到奧古斯丁真誠的懺悔精神和自省意識，就能理解到即便在這一時期，個人也並沒有成為上帝的奴隸，當他們進入精神之旅時，與其說麵對的是上帝不如說麵對的是個人。奧古斯丁的這種精神在之後盧梭、托爾斯泰的文學中有極好的表現。而且，在中世紀文學中，即便是基督教中帶有原罪色彩的個人情欲也沒有完全被抹殺，著名的《阿伯拉與愛洛綺絲的情書》，詩意綿綿地講述了個人情欲在宗教禁令中依舊蔥蘢生長的事實；中世紀獨具特色的騎士文學，真誠而熱情地表達了人類對於愛情的渴望和讚美、對於個人榮譽的由衷愛戴和維護；而中世紀最偉大的抒情詩人但丁，在其代表作《神曲》中並沒有被宗教束縛住自己的個人意誌，處處表現出詩人獨立的思考和勇敢的探索，他將宗教的最高領袖普尼菲斯八世、尼古拉三世、克雷門特五世統統打人地獄，用“煉獄”來完成自我救贖，對於愛情表現出由衷的讚美。這些情況都說明，中世紀文學隻是古希臘文化的補充，而沒有中斷西方文學個人主義的傳統。
文藝複興恢複了個人情欲的合法性，同時宗教改革也將基督教文化進行充分的合理化，科學主義的興起增強了個人運用理性的自信，這都豐富和擴大了西方個人主義的道路。這一時期的文學，薄伽丘的《十日談》、拉伯雷的《巨人傳》、塞萬提斯的《堂吉訶德》，都熱情歌頌了“人”的情欲、智慧和美德，對壓抑和損害個人主義的極端禁欲、宗教迷信給予了辛辣的諷刺。但是，文藝複興並沒有止步於個人放縱後的狂歡，個人理性使他們敏感地覺察到個人主義潛在的危機，莎士比亞的戲劇就是在這種探索中成為永恒的經典。莎士比亞的戲劇是文藝複興時期文化的偉大代表，這些作品表現出個人被解放之後人性的光輝，同時又敏感地覺察到在個人成為世界的絕對主導後，狹隘的個人理性，泛濫的個人情欲，以及個人理智與情感之間可能造成的人類自身的悲劇，如他經典的悲劇《羅密歐與朱麗葉》、《哈姆雷特》、《奧賽羅》、《李爾王》、《麥克白》都深刻地反映出入類麵臨和將會麵臨的困境和悲劇，具有永恒的價值。
莎士比亞的擔心迎來了新古典主義思想的興起，用理性束縛個人主義的自由泛濫成為新古典主義的美學宗旨。但如中世紀文學一樣，古典主義文學的偉大代表莫裏哀用戲劇的手法，對古典主義對人性壓抑造成的偽善進行了深刻的諷刺。所以，古典主義為西方個人主義注入了理性因素，但也並沒有中斷個人主義中個人情欲的部分。啟蒙運動及之後的資產階級革命讓個人主義在西方成為一切社會規範的基礎，同時也通過契約的形式解決了此前個人主義容易導致無政府主義自由散漫的問題。啟蒙運動是西方社會步入近代的標誌。從這一時期開始，西方人開始用理性主宰自己的命運，這也標誌著其個人主義思想的成熟。個人主義傳統在近代文學中的具體表現，典型地表現在歌德的《浮士德》中。作為一個近代人，浮士德博士的出場就是在書齋當中，這表現了近代人建立起對知識和理性信仰後的生活狀態，但浮士德並沒有在這種生活中享受到幸福和希望，而是表現出深深的厭倦和痛苦，他要尋找屬於人的幸福，但因此付出了將靈魂出賣給魔鬼的代價。宗白華先生這樣評價《浮士德》：“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的和諧，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰，人類精神上獲得了解放、得到了自由，但也就同時失去所倚傍，彷徨、摸索、苦悶、追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值。歌德是這時代精神的偉大代表。他的主著《浮士德》是人生全部的反映與其他問題的解決[現代哲學家斯賓格勒（Spengler）在他的名著《西土沉淪》中，命名近代文化為浮士德文化]。歌德與其替身浮士德一生生活的內容，就是盡量體驗近代人生特殊的精神意義，了解其悲劇而努力，以解決其問題，指出解救之道。所以有人稱他的浮士德是近代人的聖經。”《浮士德》所代表的西方文學的近代性，是西方個人主義脫離了理性的蒙昧、對宗教的絕對信仰後，開始獨立探索個人完整性時的困惑與恐懼。歌德和浮士德都意識到“理性”並不是新的上帝，不能給人類帶來全部需要的幸福，但個人情欲也不可信賴，如果人沉迷其中則可能導致人性的泯滅。浮士德麵臨的是困境不是哈姆雷特麵臨的“生存還是毀滅的困惑”，而是如何麵對理性和情感的矛盾。
浮士德麵臨的問題在浪漫主義思潮中似乎得到了解決。西方工業文明的蓬勃發展鼓蕩了這一時期哲學家和作家對個人力量的高度信仰，康德、費希特、黑格爾的哲學高揚了人的精神力量，拜倫、雪萊、青年雨果則表現出打破流俗、任個人而排眾數的“惡魔”精神。浪漫主義文學的背後是西方個人主義開始走向裂變的表征：一方麵，浪漫主義的“惡魔”精神與西方資本主義原始積累的“惡魔”精神有著本質的精神聯係；另一方麵，浪漫主義文學以個人意誌為中心，也對西方現代上業文明進行了反抗。並且，在這一時期，消極浪漫主義文學，如華茲華斯、柯勒律治、繆塞、諾法利斯等詩人、作家的作品表現出回歸自然、回歸中世紀的願望，以及憂鬱的色調表現出對工業文明的厭倦。浪漫主義文學表現出西方個人主義在資本主義時期的嶄新特征，一方麵其核心價值理念與西方資本主義保持同步；另一方麵，在個人的立場，其與資本主義理性至上的功利思想開始分道揚A。
從浪漫主義的曆史意義看，其最為有力的一麵是掃蕩了新古典主義美學對人性的束縛，將人的情感從新古典主義式的理性束縛中解放出來，雖然其也對新興起的現代工業文明和科學理性也保持批判和決裂的態度，但在西方資本主義上升期的時代，這種反抗隻能是消極和局部的展開。全麵對西方現代文明和工具理性的批判和反抗，是自然主義和現實主義文學肩負的時代命題。自然主義和現實主義講究的冷靜和客觀，與浪漫主義相比似乎缺少了個人主義立場的有效證據，但其對西方現代文明病的批判，客觀描摹出的工具理性對人的異化，都證明了其個人主義的堅定立場。早期現實主義作品，如司湯達的《紅與黑》完全是浮士德神話的現實摹寫，主人公於連既包含了資本主義上升期所特有的冒險精神和奮鬥意識（這是浪漫主義所認同的東西），但為了成功和個人欲望他又將靈魂出賣給魔鬼，走向自身的毀滅。作為浪漫主義向現實主義的過渡人物，司湯達的這篇小說對浪漫主義提出了深刻的反思：個人意誌和理性在實現個人解放的同時，是否又會將自身帶入自我毀滅的不歸路（這正是浮士德思考的問題）。如果說司湯達的擔心還有著未雨綢繆的意味，那麼資本主義進入原始積累的高峰期後，這種擔心就變成了現實：為了金錢人可以出賣感情、尊嚴、倫理、甚至青春，為了金錢，人可以貪贓枉法、背信棄義、無惡不作。現實主義作家是西方個人主義道路上最後的戰士，他（她）們將矛頭對準社會種種醜惡現實，將西方現代文明對人的異化揭示出來；他（她）們的作品帶有濃厚的悲觀主義色彩（少數作品的完美結局在本質上屬於浪漫主義），反映出“人”將被吞噬的焦慮和絕望。
現實主義的焦慮在第一次世界大戰後變成了現實。資本主義苦心經營的現代文明，在戰爭中毀於一旦，並且造成西方人空前的人間悲劇，宗教信仰的失落和對個人理想的懷疑，使西方人在個人主義的道路上走向迷失。西方現代主義文學所表現的正是個人走向迷失之後的絕望和反抗，波德萊爾的《惡之花》、艾略特的《荒原》、卡夫卡的《變形記》、薩特的《惡心》、加繆的《西西弗斯神話》、普魯斯特的《追憶似水年華》、喬伊斯的《尤利西斯》、尤內斯庫的《禿頭歌女》、貝克特的《等待戈多》，等等，集中表現的主題都是上帝死去之後西方人的迷茫、孤獨、病態和絕望，以及西方社會被高度工業文明籠罩下的荒誕、灰暗和扭曲。西方現代文學裏表現的迷失和“荒原”感受，在本質上是西方個人主義麵臨絕境之後的痛苦和絕望。“一堆破碎的偶像，忍受著太陽的鞭打”，艾略特在《荒原》裏的詩句最能表達西方人的尷尬：西方人用個人理性摧毀了基督教的信仰，將“人”從“神”的壓抑下解放出來時，他們沒有意識到“理性”本身也可以成為神話，當“人”成為“人”自身的負累，除了死亡和癲狂，還有什麼能拯救自己呢？所以，西方現代派文學的“現代性”並不是發現個人，也不是以個人和自我為起點，而是以個人的迷失為主題，以個人的自我否定和分裂為起點。
當然，將西方現代主義文學等同於西方“現代性”文學顯得過於狹隘，我們可以將其“現代性”文學的起點歸宿到啟蒙運動時期，在某種程度上，西方啟蒙主義、浪漫主義和現實主義文學與中國現代文學有著更深的淵源，相互之間更有可以進行比較的基礎。但即便如此，在西方啟蒙主義文學中，我們依舊沒有看到完整的“個人”，而是“個人”走向分裂的開始。西方啟蒙主義文學最偉大的作品是前文提到的《浮士德》，在這部作品中，浮士德麵臨著個人追求幸福的困境：理性讓人喪失生氣；而非理性卻讓人走向深淵。浮士德的困境象征著現代性發生後西方“個人”走向分裂的陰影：個人理性與非理性的不可調和性。在啟蒙運動之前，西方文學中的個人主義傾向具有某種懵懂性，在那時的作者看來，“個人主義”代表了傳統，是一種無須證明的生活習慣，因此不管在古希臘神話中，還是在文藝複興時期的文學裏，他們都是在自發狀態下表現“個人”。隻有在啟蒙運動之後，“個人主義”成為一種係統的現代觀念，他們才開始自覺地表現“個人”，但在此時他們卻遭遇了理性與非理性的兩難困境。在理論上，理性和非理性構成了人的完整性，都是個人應該享受的兩種權利，但在現實生活中兩者卻有著不可調和的矛盾，理性的過度膨脹會形成人的“異化”；而非理性卻讓人對未來的不確定充滿恐懼，因此如何調和和麵對這種矛盾就成為西方現代哲學、文學的主題。在浪漫主義和現實主義文學中，西方作家用不同的方式批判現代工業文明，與其說是“人”與現代文明的對抗，不如說是西方“個人”中理性與非理性之間的決戰，隻是在這一時期，人類對理性還充滿了希望，因此“個人”的分裂還處於潛在的狀態，但到了第一次世界大戰後，當尼采宣布“上帝死了”的時候，西方人對理性開始徹底的絕望，“個人”的分裂也就由潛在走向明顯，在文學中就表現為個人的自我否定、展示個人的迷失和絕望。
中國“現代”文學與西方“現代”文學的差別就在於中國文學中並不存在“個人主義”的傳統。中國近、現代知識分子對“個人”和“自我”的發現一開始便是理性的，而在他們發現“個人”和“自我”的同時，就麵臨著種種扼殺個人觀念的現實壁壘，這使得他們無法純粹在“個人”的立場上建設中國現代文化，而不得不與種種扼殺個人現實權利的現實壁壘進行決戰，在否定中確立“個人”，同時也確立了中國現代文化和文學的精髓。研究中國現代思想史的著名學者汪暉，在梳理五四啟蒙運動（新文化運動）時，得出了這樣的看法：