三
“中西文化闡述模式”的根本失誤在什麼地方呢？王富仁先生曾經對這一問題有精辟的論述：
這個我們過去常用的研究模式（中西文化闡述模式。——引者注）有一個最不可原諒的缺點，就是對文化主體——人——的嚴重漠視。在這個研究模式當中，似乎在文化發展中起作用的隻有中國的和外國的固有文化，而作為接受這兩種文化的人自身是沒有任何作用的，他們隻是這兩種文化的運輸器械，有的把西方文化運到中國，有的把中國古代的文化從古代運到現在，有的則既運中國的也運外國的，他們爭論的隻是要到哪裏去裝運。但是，人，卻不是這樣一部裝載機，文化經過中國近、現、當代知識分子的頭腦之後不是像經過傳送帶傳送過來的一堆煤一樣沒有發生任何變化。他們也不是裝配工，隻是把中國文化和西方文化的不同部件裝配成了一架新型的機器，零件全是固有的。人是有創造性的，任何文化都是一種人的創造物，中國近、現、當代文化的性質和作用不能僅僅從它的來源上予以確定，因而隻在中國固有的文化傳統和西方文化的二元對立的模式中無法對它自身的獨立性做出卓有成效的研究。與此同時，這個模式在文化與人的關係上表現為文化目的論，似乎中國近、現、當代的知識分子的存在隻是為文化服務的，有的是為了中國固有文化傳統的繼承和發揚，有的是為了西方文化在中國的傳播和蔓延，有的是為了中國老祖宗服務的，有的是為洋鬼子服務的。實際上，在文化與人的關係上，文化永遠是服務於人的，是中國近、現、當代知識分子為了自己的生存和發展吸取了中國古代的文化或西方的文化，而不是相反，因而他們在人類全部的文化成果麵前是完全自由的，我們不能漠視他們的這種自由性。
的確，如果我們認識到中國現代文學是建立在“人”的基礎之上，“中西文化闡述模式”存在的缺陷就不言自明，因為無論是中國傳統文化還是西方文化，都隻是中國現代文化建設中的資源（而非主體）；它們的內在衝突，也都會整合在中國現代人的認知“主體”當中。在這種認識論下，中國現代文學是一個自主的整體，其“民族性”和“現代性”都包含在其“主體性”當中；中國現代文學的發展是其主體精神的成長，而不是對哪種文化的選擇。而實際上，五四新文化和新文學之所以與此前文化、文學存在著差異，就因為它建立在“個人”被發現的基礎之上。
不可否認，中國現代文化和文學是在中西文化“碰撞”的格局中發生的，但是“中西文化碰撞”並不是中國現代文化和文學發生的充分條件。自鴉片戰爭開始，中西文化碰撞的格局就已經出現，但中國現代新文化和新文學產生卻是在20世紀初期出現，這期間有半個多世紀的漫長歲月，所以用中西文化視野來審視和規定中國現代文化和文學的特質並不具有現實的針對性。在中西文化的格局內，五四新文化和文學與之前文化和文學的差別就在於，它是建立在中國人發現了“自我”和“個人”的基礎之上。五四時期，新文化運動展開的一係列的文化活動，也輸入了一係列的文化理念，但最終將周作人的“人的文學”作為五四新文學的旗幟並不是偶然的，因為“人的文學”道出了五四新文化和新文學所有文化批判和文化建設的本質——在“人”的基礎上建設新文化。如果我們再回頭看周作人著名的《人的文學》，會發現這篇核心在“文學”的論文全篇幾乎沒有怎麼論述文學，而是在孜孜不倦地向讀者介紹什麼是“人”。“我們所說的人，不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說，‘從動物進化的人類’。其中有兩個要點，（一）‘從動物’進化的，（二）從動物‘進化’的。”接著，周作人又對個人和人類的關係進行了界定：“第一，人的人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就隻為人類中有了我，與我相關的緣故。”如果我們設身處地地回到五四時期，周作人對人的論述無疑具有雙重的文化效果：首先，他讓當時的讀者更全麵地理解了“人”的本質屬性。從學理上講，周作人的看法不過是在傳統社會對人的認識之上加入了人的自然屬性，但這種補充無疑改變了中國人認識世界和現實的整體視野。其次，他通過對“個人”與“人類”的辯證關係的展示，讓讀者意識到“個人”的價值和意義。也就是說，有了這層認識，五四新文化建設者和後繼者可以通過個人體驗來進行文化批判和文化建設，“個人”在他們的文化活動中充當了標尺的作用。無疑，正是周作人對“人”的內涵的清晰概括道出五四新文化同人普遍堅持的“個人”立場，因此他的文章才會得到廣泛的認可。
五四新文化運動的思想內容十分複雜，以至於到目前為止還沒有學者能在學理上對運動的文化性質給出正麵的判斷，研究五四新文化運動的學者都發現，這場文化運動的思想內容存在著太多的自相矛盾的地方。著名學者張灝曾經對五四思想的“雙歧性”進行分析，發現在五四思想的內部，理性主義與浪漫主義；懷疑精神與新宗教；個人主義與群體意識；民族主義與世界主義同時並存。無獨有偶，研究中國現代思想史的學者汪暉在對比西方啟蒙運動與五四啟蒙運動後也無奈地宣布：“試圖在‘五四’啟蒙運動中尋找某種一以貫之的方法論特征幾乎是不可能的。這不僅因為中國啟蒙思想缺乏歐洲啟蒙哲學的那種深刻的思想傳統和知識背景，更重要的是，中國啟蒙思想所依據的各種複雜的思想材料來自各個異質的文化傳統，對這些新思想的合理性論證並不能構成對中國社會的製度、習俗及各種文化傳統的分析和重建，而隻能在價值上作出否定性判斷。”他發現，五四啟蒙運動在發軔之初就存在著“意識危機”：個體主義與民族主義；人的發現與人的分裂；個人的自由與階級的解放相互交織在一起，讓這場思想運動注定了在中國現代社會難以持續地發展下去。五四新文化運動的內在複雜性，讓我們貿然用具有爭議的“個人”概念來作為五四新文化運動的基礎時必然遭受種種非議。但是，不能否認的是，五四新文化運動是一場具有整體性的文化運動，並且，它與之前的洋務運動、維新運動有本質的差別，那麼怎麼認識這種整體性與差別性呢？
胡適曾說：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義隻是一種新態度。這種新態度可以叫做‘評判的態度’……‘重新估定一切價值’八個字，便是評判的態度的最好解釋。”汪暉受胡適這句話的影響，將五四啟蒙運動的統一性概括為“態度的統一性”，即重估一切價值的態度。盡管，胡、汪二人的概括在某種程度上都具有模糊性，但還是非常貼切地概括出五四新文化運動相較於之前思想文化運動整體特點。在五四新文化運動之前，中國人對西方文化的理解和吸收建立在民族國家的立場之上，因此“中”、“西”文化被徑渭分明地分割成對立互補的兩個整體，不管是洋務運動還是維新變法，都企圖在超越“人”的立場上進行文化革新運動，所謂“師夷長技以製夷”、“中學為體、西學為用”都具有這樣的特征。然而，在五四新文化運動中，中西文化之間決然的對抗性實際不存在了，“重新估定一切價值”使中西文化徑渭分明的局麵被打破，它們都成為“人”可以選擇和利用的文化資源。雖然在總體格局上，五四新文化運動中的種種思想都來自西方，並且新文化運動的倡導者對中國傳統文化進行了激烈的批判，但這一切並不是要進行“全盤西化”，大多數新文化主將堅定的民族主義立場以及新文化運動過程中的“整理國故”運動，都能夠說明這一點。那麼，是什麼因素使五四新文化運動超越此前的種種思想運動，能夠以超然的態度“重新估定一切價值”呢？答案隻有一個，那就是“個人”和“自我”的出現：因為有了“自我”，人就可以超越文化的壁壘，通過理性“重新估定一切價值”；因為有了自我，五四新文化運動既建立在中西文化的基礎之上又超越了這兩種文化，開始了一段嶄新的文化之旅。
但是，為什麼在“個人”的立場上，五四新文化運動呈現出個體主義與群體意識、個人主義與民族主義並舉的局麵呢？這需要我們對“個人”和“個人主義”的關係作進一步分析。作為一個思想體係，“個人主義”是資本主義文化發展過程中衍生的產物，它既包含了諸如啟蒙思想、自由經濟理論、資本主義民主政治理論等思想學說，又包含著西方資本主義社會的價值理念，還包括一整套資本主義的政治製度、社會風俗、倫理觀念等製度體係。與“個人主義”不同，“個人”觀念是現代性發生的標誌，如康德對啟蒙的定義一樣，“個人”是人能夠獨立運用理智的能力。因此，“個人”可以說是“個人主義”的基礎，“個人主義”也可以被認為是“個人”觀念出現後的典型標誌，但“個人”出現並不代表一定會出現“個人主義”文化。五四新文化運動建立在“個人”被發現的基礎之上，它之所以會出現個人主義與群體意識、個人主義與民族主義並舉的局麵，是因為五四新文化運動發生之際資本主義革命的條件並不成熟，還不足以產生具有資本主義文化性質的穩定的個人主義思想體係。而且，作為一個後發現代性國家，五四新文化運動發生的時候，恰逢西方資本主義世界對“個人主義”文化進行反思和質疑，而此時蘇俄“十月革命”的成功與社會主義思潮的興起，也改變了這一時期中國思想界的文化走向。正是這些原因，五四新文化運動出現了“雙歧性”的特征。但值得注意的是，盡管五四新文化運動的思想內容保羅萬象（甚至自相矛盾），但所有的文化活動都是一批知識分子在“個人”立場上獨立選擇的結果。
“個人”作為五四新文化運動的起點，在文學的世界裏表現更為明顯。與近代維新文學、革命文學不同的是，五四新文學的開端不是宣揚某種思想和道理，也不是為了輸入某種文學技巧，而是探討與“個人”息息相關的人生“問題”。如果在廣義的立場上理解文學，五四新文學的開端是《青年雜誌》（《新青年》）上的“隨感”。這些“隨感”包羅萬象，上至世界潮流、古今中西文化辯論、國家大勢、民主改革、自由思想、科學方法、婦女解放、文化變革，下至家庭教育、青年修養、愛情婚姻、個人苦悶，等等，範圍之廣，令人咂舌。但值得注意的是，雖然這些雜談包羅萬象，但“五四新青年”並不是為了炫耀知識，而是表現出獨立的探索意識和評判態度；同時，它們的評判和探索與他們個人體驗的現實生命牢牢地結合在一起。在狹義的立場上，五四新文學的開始則是眾所周知的“問題小說”。周作人說：“問題小說，是近代平民文學的出產物，這種著作，照名目所表示，都是論及人生諸問題的小說。所以在形式內容上，必須具備兩個條件，才可當得這個名稱。一、必備小說體裁。二、必涉及或一問題。中國從來對於人生問題，不大關心，又素以小說為閑書，這種小說，自然難以發生。但也不能說全然沒有，不過種類不多，意見不甚高明罷了。”他的話對於我們理解五四新文學很有啟示。
在中國傳統社會，“人”被封建宗法製度的倫理綱常所束縛，所有“人生”問題的探究其實都是對封建倫理的肯定，所以傳統社會隻有“教訓小說”而沒有“問題小說”。中國古典文學裏，《儒林外史》可算最具有“問題小說”特征的小說了，其中《範進中舉》對封建科舉的辛辣諷刺，與魯迅的《孔乙己》、《白光》在主題上有很大的相似性。但是，即使在《範進中舉》這樣帶有古代文人深刻人生體驗的作品裏，我們依舊看到的是經驗教訓，而不是人生問題的探討。如果將《範進中舉》與魯迅的《孔乙己》、《白光》進行比較，我們會發現，吳敬梓對於範進的描寫始終站在“局外人”的立場上，科舉製度對範進的折磨在他看來不過是一場遊戲，一個經驗教訓，顯然沒有像魯迅一樣在人道主義立場上對這些飽受折磨的“科舉鬼”給予同情，也沒有從“人生”自由發展的角度對這種製度本身進行深刻的思考。近代以後，封建製度的瓦解和現代民族國家觀念的興起，使一部分中國人開始從封建宗法的束縛中擺脫出來，“國民”意識開始出現。流傳在近代時期的許多進步文藝作品，表現出中國知識分子對於“人生”的嶄新理解：“神州赤縣生悲風，生不自由毋寧死。”“我愛自由如愛命，鑄金願事此先鋒。”“我想人生在世，就是這個自由要緊。若不能自由，便偷生在世有什麼好處？若為自由而死，九泉之下也覺得值得。”“明明明，二十世紀，大漢女國民。激昂慷慨赴前程，觥觥由魂。”但是，“這一時期文學作品的‘國民’意識中感受到的，不是作為國民的自由的權利，而是責任”。“騰身於曆史潮頭的人們，被強烈的政治激情灼烤著，其他一切作為人類個體的需求，即使正當的需求，都受到抑製。”所以，近代文學中也沒有關於人生問題的小說，即使出現了人生的困惑和思考，也可以在國家、民族責任中找到答案：在本質上，它們與古典“教訓小說”沒有區別。如《東歐女豪俠》中，“最愛講求那懷疑哲學”的主人公，迅速在國家和責任中找到了人生的真諦：“我們生在這個世界，總要盡個做人的義務，萬不能呆在家裏學那小家子的過活。兄弟早已拿定這個主意，要在天地間幹一件轟轟烈烈的事情，難道昂昂大丈夫還要愛惜這幾十斤腐肉不成？”“佛家說，我不入地獄誰入地獄，這就是把地獄當了天堂，他說的極樂世界也正在那監獄裏頭了。——所以我在這裏，心裏頭天空海闊，連一點苦處也不覺得。”正是如此，劉納說，“高度的政治使命感摻和著大徹大悟的佛家意識，那時代進步的人們輕而易舉地找到了人生的確定答案，解答了‘生與死’這個人生的最高課題”。
隻有在五四時期，“個人”和“自我”的獨立價值得到確立之後，對於人生自由的追求使五四新文學作家發現了諸多的人生問題和社會問題。在出現的“問題小說”中，我們看到諸如家庭問題、女性問題、封建專製問題、愛情婚姻問題等，這些問題在“個人”價值沒有確立之前，都不成為問題，隻有在個性解放、“個人”追求自由發展的前提下，它們才可能成為文學寫作的對象。如果說五四問題小說對種種限製個人自由發展的社會問題的揭示還存在概念化的嫌疑，那麼他（她）們對於人生意義的獨立探尋，則更表現出“個人”意識最初出現時的青澀和活力。冰心在《超人》塑造的“新人”何彬，“個人”覺醒後的孤獨感讓他變得冷漠，這也讓他開始思考人生的真諦是“愛”還是“恨”：“他的腦子累極了，極力的想擯絕這些思想，無奈這些事隻管奔湊了來，直到天明，才微微的合一合眼。”在現在看來，主人公的這種思考多少有些幼稚可笑，但他卻是中國人就人生問題進行獨立探尋的開始。在其他的問題小說中，我們同樣可以看到作者和主人公對於人生的痛苦思考：“她越想越玄，後來弄得不得主意，吃飯也不正經吃，有時隻端著飯碗拿著筷子出神，睡覺也不正經睡，半夜三更坐起來發症，甚至於痛哭了。”“一直在追尋，不止的尋求；竟死在路上，永遠尋不到你們的底！”“人生是一個謎，詩裏表現的人生，尤其是謎中之謎。我自己還猜不透人生之謎，卻把謎中之謎給大家猜。”“人生之謎”當然不可能輕易參透，但對它的探尋卻讓中國“現代”文學作家開始了各自不同的思想“旅行”，這使他（她）們不再是一個簡單的西方思想譯介者，而是一個有著獨立思想的個體。
其實，如果我們不將“問題小說”作為文學史專有名詞來理解，五四時期的小說都可以叫做“問題小說”。比如在魯迅的作品中，《狂人日記》展示了“狂人”的自由發展如何被現實所扼殺的問題；《故鄉》、《祥林嫂》、《孔乙己》則反映出封建禮教如何對一個人的靈魂和肉體進行雙重的扼殺。再如葉聖陶的《潘先生在難中》，通過潘先生這一“灰色人生”的形象，反映出傳統社會關係網對人性的壓抑。除此之外，文藝研究會中的“人生派”小說、“鄉土小說”都可以說是在“問題小說”的範疇之內，所以茅盾說：“文學應該反映社會的現象，表現並且討論一些有關人生一般的問題”，“是文藝研究會集團名下有關係的人們的共通的基本的態度。”實際上，茅盾的說法完全可以放得更廣一些，創造社小說雖然標榜“為藝術而藝術”，但又何嚐沒有討論人生的問題？比如，鬱達夫的《沉淪》，“自敘傳”的故事講述了主人公極大的人生痛苦：性苦悶、民族歧視、孤獨症等，但如果我們細想，這些痛苦其實是曆史過渡期，中國“人”正麵對的現實問題，所以作者說：“裏麵也帶敘著現代人的苦悶，——便是性的要求與靈肉的衝突。”除了小說，這一時期的戲劇、散文、詩歌都包含著對人生問題的探究，可以說，正是“人”的發現使五四時期成為文學的“春天”。
在“個人”基礎上對人生問題的反映和探尋，不僅僅形成了“五四”時期“問題小說”寫作的熱潮，也為中國現代文學整體格局的形成埋下了伏筆，在某種程度上，它還成為20世紀中國文學不斷向前發展的動力。在“個人”立場上反映和思考人生問題，個人經曆和個性氣質的差異，使個人遭遇的問題以及對待這些問題的態度必然各不相同，這反映在文學中就形成了五四新文學作家不同的個性和風格，使五四新文學呈現出“多元化”的態勢。相對於同時代作家，魯迅在對待自己人生問題時，表現出深刻的自省意識和不妥協的戰鬥精神，這使他成為一個獨立的思想者和頑強的戰士，堅守著“黑暗的閘門”，用匕首和標槍批判社會時永遠保持著最深沉的來自生命的“痛感”：“過去的生命已經死亡。我對於這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經腐朽。我對於這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。”相對於魯迅的堅韌，周作人在自己的“人生問題”思考中發現了“自己的園地”，在這片園地裏，沒有“個人為藝術的工匠”，也沒有“藝術為人生的仆役”，隻有“個人為主人”的“人生的藝術”。而相對於周氏兄弟的深沉，具有青春型人格的郭沫若則在文學中表現為追求生命的“快感”，“我即是神，一切自然都是自我的表現”，正是這種個性讓他成為中國現代文學中的一隻“天狗”，沒有顧忌地展露自己的個性，形成自己獨特的審美境界。同為創造社作家，不同於郭沫若的積極好動，鬱達夫在種種人生問題拖累下表現出“頹廢”的氣質，在文學中毫無顧忌地表現自己的苦悶、病態和自暴自棄，也使他在五四時期的文學殿堂裏占據了一席之地。正是對於“人生”的探索，五四新文學呈現出“多元”並舉的局麵，他們對於後繼者的影響以及後繼者與他們個性氣質的趨同性，使五四新文學的多元性成為中國現代文學錯綜格局的源頭，當我們看到魯迅、胡風、七月派作家的聯係；周作人、廢名、沈從文、汪曾棋的一脈相承；郭沫若與後期創造社、太陽社，與崔健、莽漢、達達、下半身詩派的潛在關聯；看到鬱達夫與新感覺派作家、張愛玲的相似性，就會意識到，正是個人對人生問題的探尋構成了中國現代文學的基本格局。