想象的聯盟：斯奈德的生態詩學
周邊
作者：耿曉諭
斯奈德在《詩與原始性：談詩乃求生技能》一文中說：“生態學的字根eco（oikos）是‘家’的意思。生態學這個詞，換言之，就是地球上的家管。”①列奧塔對“生態”一詞更深入進行質詢，他分析說“生態”（ecology）一詞由oikos（家園）和logos（邏各斯）組成，列奧塔指出，與這個希臘詞有關的事物是女人，是孩子，還可以是仆人，在古拉丁語中是與“家務”有關的人與事。列奧塔說：“在最終的分析中，oikdion是一切非‘公共’的事物。oikeion 與politikon間的對立正好可以對應隱退（the secluded）與公共（the pubolic）之間的區別。政治活動位於公共區域，而oikdion所在的空間則被稱為‘私閉的’（private），這是一個討厭的、我在說‘退隱’時盡量回避的詞。這是一切逃離公共言說之光線的東西所棲居的陰暗空間，而悲劇也正是發生在這片黑暗中。”②由此可見，生態學思想意味著一種“退隱話語”。
在此意義上說，家庭、家園是自然體係中的一種空間、時間和社群關係模式，正如列奧塔所說，這是“一種精神的、感覺的和記憶的狀態，這種狀態局限於其疆域內，但宇宙在其中呈現。”③家園、茅屋、家庭，不同於公共場所，不同於公共區域。它也不受經濟規則的支配。列奧塔說：“如今……我們稱作經濟的東西確切地說是公共區域的一部分。我甚至想說經濟就是公共區域的構成物質，因為它便是規則、nomos（風俗，規則），關乎商業、價值和服務。當oikos引出了 oikonomikos或oikonomikon時，oikos一詞便發生了錯綜複雜的轉型。如果‘經濟的’意味著公共區域，那麼它暗示了oikos本身已經遁向別處了。認為其消失的想法肯定是錯誤的。‘生態’意味著退隱之物的話語，指的是沒有成為公開之物、沒有變得具有交際性、沒有體係性、也永遠不會有這些變化的東西。這就預先假定了語言與邏各斯存在著關係，這種關係不以最好的語言表現為中心，也不沉湎於其中，而是全神貫注於傾聽、尋找那些退隱之物，即oikdion。這種話語被稱為‘文學’、‘藝術’或廣義的‘寫作’。”④
在列奧塔對生態、家、家園的描述中，我們能夠發現這些概念中隱含著的親密的、隱秘的、退隱的含義，而親密、私密意味又是與退隱相關聯的。他充滿智慧地發現，文學藝術或廣義的寫作，正是“全神貫注於傾聽、尋找那些退隱之物”的方式。詩歌話語無疑屬於這一全神貫注的尋找方式之一。事實上從浪漫主義時期以來，詩歌就被廣泛地視為尋找人類精神家園的途徑，並格外關注著人類棲居其中的自然家園。但是，當一種本質上屬於退隱話語、尋找隱秘的家園的詩歌將自身推向一種社會與政治功能的時刻，將詩歌推向一種公共場所中的公共問題領域時，一種私密的、親密的、隱逸的話語傳統又該如何兼具這樣一種公共性呢？
斯奈德的詩歌正處在這樣一些問題的關節點上，他的詩歌話語經常借鑒和使用著那些屬於文學隱逸話語的傳統資源，如陶淵明、僧人詩人寒山的話語與立場，使用同樣深具退隱思想的禪宗與佛教話語，印第安人的神話與傳說，但他同樣使用他那個時代裏的政治話語、馬克思主義的話語、屬於激進思潮與造反傳統的革命話語，他以此協調著退隱與革命之間的悖論，近似不可能地調和著自然主義立場與激進政治之間的悖謬。
生態的，或退隱的話語
當斯奈德談論“民族詩學”，談論原始民族的那些敘事詩、歌謠與詩學問題時，那些詩篇無疑亦屬於“家園”，屬於在現代世界“退隱”的事物，屬於退隱話語的一部分，與現代詩歌一樣屬於一個弱小的、私閉的存在，但同樣屬於一種“抵抗的群體”。顯然斯奈德並不滿足於這些退隱話語，他的反抗者的譜係不滿足於歸隱於一個已經從現代公共區域退隱的係列，他將一種看起來最具鬥爭性、攻擊性或批判性的力量之象征納入了這個反抗的事物的列表之中，但顯然造成了生態思想生態話語“作為退隱話語的生態學”與攻擊性話語的革命力量與革命領袖之間的邏輯裂隙。斯奈德的生態思想的分裂之處就在於此：在他企圖在土著人的神話傳說之外、在佛教思想與禪宗的覺悟之外、在印第安人的咒語之外、在生態詩的話語之外，即在一種廣義的寫作之外，尋求一種真實的政治權力，尋求一種現存的國家力量進行生態學的政治結盟的時候，就淪為一種徹底的幻想。因為沒有任何一種以“社會主義”名稱出現的國家權力及權力話語屬於“退隱的”，即屬於“家園”或“生態”的。
人們會把梭羅的《瓦爾登湖》乃至盧梭後期生活中的《漫步遐想錄》視為生態話語的一個現代起點，正如在中國語境中一些學者將最接近現代生態觀念的自然主義話語追溯至陶淵明的詩歌⑤，毫無疑問，無論是盧梭的晚期作品還是梭羅的作品，恰如陶淵明的詩歌一樣，最初都是一種“退隱”話語，一種隱逸風格的話語。在某種文學傳統及話語譜係的意義上，斯奈德亦自覺到他的詩歌是這一傳統的承繼，無論是隱居於山野、沙漠，還是在日本的寺院隱修，修習佛教與禪宗，斯奈德本人的生活亦具有隱逸與退隱意味。隻是在現代生態學的語境中，人們對這種生命方式及退隱話語進行了反抗式的、批判性的闡釋，但是帶有避世傾向的自然主義話語一直攜帶著某種隱逸或退隱傳統所留下的因素。他在《修理一九五八年的威利斯牌貨車》像日記、甚至有點像“搬柴運米無非悟道”的修禪日記一樣寫著：
我躺在多塵的枯枝的林間/躺在這輛貨車下麵/已經算是舊了——/但我欣賞它的結實，規矩的線條，/想這樣一輛貨車/毛主席怕也會看了喜歡。/車尾重造過並且換上了/新的細長的排擋，/刹車的機筒清理過，刹車輪/新轉過又加上新的刹車腳踏，/教我這樣做的/朋友，他們/年輕時也盡讀經典——//花園變得更好了，我/在黃昏時開心地笑起來/又再撿起中文書/讀一點關於農耕的事，/我修理貨車，並且感到那麼親近/那些幹活利落的古人。”
這是一首現代隱逸詩，無論是“坐在黎明的幽暗裏誦經”，學習那些與古老的經書有關的古老語言，還是修理舊貨車，鋪設小路或整修花園，都充滿隱逸的樂趣。但是這個如此處在閑暇狀態的隱逸詩人偏偏在壯麗的古老寺廟旁、在這個修習佛法和修理舊汽車的時刻，“想這樣一輛貨車/毛主席怕也會看了喜歡”。而在這個時刻，“毛主席”正在進行他轟轟烈烈的“文化大革命”。事實上，隱逸中的斯奈德想到的正是紅塵萬丈中的“淨化”世界的革命，而毛就是他心中對舊世界進行革命的象征。這一切看上去是如此沒有邏輯，然而隱逸與革命之間的邏輯在斯奈德看來就像生態學與革命之間的關係那樣密切，就像佛法與革命之間的自然聯係。
斯奈德在《佛教與即將來臨的革命》一文中向我們解釋了這一內在性的精神聯係：“佛教認為當宇宙與其全部生物的內在性，處於智慧、愛與同情的狀態時，它們彼此之間會自然呼應，並相互依賴。”從佛教的觀點看，阻礙人們達到這一認知並狀態的是“無知”、“恐懼”和過多的“索求”。他如此寫到：“過去佛教的哲學家一直沒有分析無知是如何受社會因素而產生或刺激而發生的，而認為恐懼及欲求是與生俱來的。因此，佛教哲學的主要著眼點是知識論以及‘心理學’，而不太注重曆史或社會的問題。雖然大乘佛教具有宇宙救贖的大胸襟，然而佛教的真正貢獻是將默想的實際行動推展到使一些虔心之人從心理以及文化的製約解放出來。佛教的機構一直很明顯地極願接受或忽視任何宰製它的不公平的、獨裁的政治製度。這對佛教很不利，因為它會破壞任何同情深具意義的功用。有智慧而無悲憫是感覺不到任何痛的。”盡管斯奈德看到了傳統佛教哲學的消極性一麵，但他仍然相信：“佛教裏講歡喜的、自發性的守貧便成為正麵的力量。佛教不殺生、不傷人的教條足以震撼整個國家。默想、內觀的實踐隻需‘腳下的地’，便足以將大眾傳播及超級市場似的大學所堆給我們的垃圾山給鏟平。”⑥斯奈德在這篇文章中交替著對佛教與革命之間關係的洞見和幻想，他對佛教哲學及現狀的了解使他意識到，“慈悲”情感在西方社會能夠促成社會的變革，而在東方，所謂的慈悲則隻是一種“個人洞見”，即對“我/空”觀念的領悟。他說：“傳統文化不論如何氣數已盡，與其無助地、緊緊地抓住它好的麵，我們應該也注意到，其他文化裏的現在與過去均可以用默想的方式從無意識中取得。其實，我個人認為即將來到的革命將會畫起個圈圈，使我們與我們古老的過去中最富有創造力的部分相連結。如果我們幸運的話，我們有可能達到一個完全融合的世界文化，它將會是以母性為中心、不受婚姻的約束、采自然信用製的共產經濟製度、工業的發展比現在少……”⑦
使斯奈德的生態思想與“激進政治”結盟的幻想不僅基於佛教信念的革命，應該還有美國1960年代的青年激進運動中的反戰思潮以及對亞文化的近乎狂熱的追捧。斯奈德的《建設》一詩中涉及到這些因素的混合：
我們在文化大革命的中途修建房子，/越戰，柬埔寨，在我們耳中，/催淚瓦斯在伯克萊，/穿著罩衫的少年雙眼驚恐，長發糾纏，從警察局/飛奔而出。/我們剝樹皮，鑽大石，挖水坑，一起/洗桑拿。（……）//而今到了海灣戰爭時期，/政府將謊言和罪行奉為豐功偉績，/一切都與物質共舞//繼續生活：我們的房屋堅固，居住，教學，安坐，/安坐，去真正理解鍾聲——/這是曆史，這是曆史的外在。/房屋在此刻而就，/不斷被池塘潤濕著/複蘇一切的池塘/赤裸著 微微閃光。（……）
建造房屋是“建設”這一抽象事業的可見行為，是建設的一個視覺化的比喻，但也是建造房屋這個事件本身。建造和居住，尤其是建造學校，是雙重的建設，雙重的教化，雙重意義上的勞作。對斯奈德而言，它既是一種手工與體力勞作，又是一種精神的建設。詩的一開始就寫到：“我們在文化大革命的中途修建房子”，這意味著中國的“文革”不僅是斯奈德的“建設”的背景，也提示著他所進行的“建設”是一項與“文革”意義並行的行為。由於斯奈德所進行的“建設”與他所處的社會環境、政治製度與經濟現實毫無關係，甚至完全是背反的關係，因此他將個人及其一個家庭般的小群體的建設背景置入中國的“文革”之中，似乎想象力和創造力的激情足夠熾熱，任何曆史環境與社會事實都能夠被融化，而作者身處何地並無實質性的差異。在某種意義上，《建設》中的修建房子與學校，《修理一九五八年的威利斯牌貨車》中的整修花園，如同自然主義的前輩作家梭羅在瓦爾登湖所作的耕作與隱居一樣，主要是一種文學性的體驗或文學經驗，即一種個人經驗。
並行於《建設》中的敘述還有反戰與抗議，對亞文化的關注及對古老文明的宗教般的迷戀：加州的古印第安人，“周代的漢字‘無’”，佛教的五鈷金剛杵，以及“祈禱”和“獻祭”。這一切都包含著一種“模仿”，或許還是一種魔法與法事。正如斯奈德在《詩與原始性》一文中所寫：“原始的世界觀、落伍的科學知識和詩的想象，都是互為相關的力量，如果不是拯救，也可以幫助整個世界或人類，至少可以拯救紅樹林。革命的目標在轉變。文明時期偉大的宗教裏的神秘傳統，教導‘大努力’的教條，以便完成超越。這一定是他們與文明的必然妥協，後者則必須使人的注意力從自然移開，好滋潤社會能源的發展。遠古的、神秘的、原始的傳統，都有訓示在超越之後便是‘偉大的遊戲’及‘轉變’。”⑧斯奈德就是這樣將神秘的、密教的即一種退隱的思想資源“轉變”為一種激進的革命立場，以批判“將謊言和罪行奉為豐功偉績”的政府，批判“一切都與物質共舞”的現代社會。
與之相反的是斯奈德詩歌中所描述的身體力行的勞動、一個友愛與和睦的大家庭共同建造家園的圖景，他們在其中“居住，教學，安坐”，頗具一個與城市、工業、商業、政治等等保持著距離的複歸於田園的大家庭，猶如一幅“牧歌般的圖景”。列奧塔曾經如此讚美這一牧歌般的情境並控訴帝國與它的政治經濟對“家園”與“家庭”的壓迫：“牧歌般的意思不僅僅是說人們牧牛羊，而且也牧人類。服務這是一種注意。然而隻有從外麵、從遠處、從城市看，房舍才有牧歌般的優美。城市用了許多世紀、許多年蠶食了房舍和它的共同體。政治的、帝國的和共和國的城市，後來的經濟商業中心，今天聳懸在大地上的大城市，它將壓縮、抑製人們複歸家庭，將人們推向旅遊和度假。它隻認識住宅，它壓製家長，它把家長、家長權壓製成平等的公民性，壓製成熟雇傭者，壓製成一份債單和文字的、機械的和電子的功用檔案。它丈量登記各種領地，打亂它們的秩序。它打碎自然之神，破壞它的歸途，不給它接納祭品和享受優待的時間。這樣的時空調諧占領了自然之神的位置。從此，牧歌體製被視為傷感的遺跡。北方人眼中的熱帶愁情。”⑨同列奧塔筆下所描述的相似，斯奈德亦同樣將現代人或公民視為現實政治與現代社會中迷途的遊客，卻沒有看見、沒有關注家長製依然存在的製度下，那種牧歌般的私密政治體製下，人們依然是異化的家園與家庭及其家長製的人質。雖然人們會認同詩人關於“家園”的浪漫主義情感，但列奧塔所表述的這一思想——就像斯奈德在其詩歌中所表達——並不能回避或無視這一家長製的弊端，而在一種“牧歌體製”的“傷感的遺跡”中長驅直入家長權的政治學牧歌。
家園或家庭感，即一種小型的、甜蜜的、富於情感與友愛色彩的小共同體，被賦予了道德的與政治的含義。與此同時，家、家長、家長權同樣意味著一種非現代的政治與道德內涵。家庭般的小共同體的感受不僅適合於人的“居住，教學，安坐”，充滿了“花朵和朋友”，而且還有著古老的宗教守護神。由於對家庭、家園的懷舊式的和田園詩般的、牧歌般的觀念，它退向了對“家長”、“家長權”式的社會理想，那麼，那些專斷的家長製的政治權力在這一思想視野看來也不再是反動的、專製的或可憎的。但列奧塔所描述的是一種無可奈何花落去的狀態，他並不尋求與家長權式的政治的結合，而斯奈德則依然幻想著這一結盟。
在斯奈德看來，遺憾的是“文化大革命結束了”，作為生態政治後果之一，“工業操縱了人民的森林”，而隻有詩人所建設的小家園中的宗教般的修習還在進行，“安坐，去真正理解鍾聲——/這是曆史，這是曆史的外在”，池塘“微微閃光”，像內心覺醒的意識一樣。激進的歲月過去了，似乎唯有一種內在的精神依然像“月亮移動”那樣，如同一種“精良的設計”。
積極地推進一種生態學的政治觀念使斯奈德朝著各種可能的話語方向挖掘其潛在能量，《革命內的革命》則將這一生態思想與政治倫理在潛意識的話語層麵進行了創造性的整合：
鄉村包圍都市/原鄉包圍鄉村//“從大眾到大眾”最具有/革命性的意識係在/被最無情剝削的階級裏：/動物、樹、水、空氣、草//我們必須經過/ “潛意識專政”的階段/才有望看到國家的萎縮/而終於達到真正的共產主義。//如果資本家和帝國主義者/是剝削者，大眾便是工人。/黨就是/共產黨。//如果文明/是剝削者，大眾便是自然。/黨便是/詩人。//如果抽象的理性/是剝削者，大眾便是潛意識。/黨便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的種子音節。”
斯奈德把毛式政治語言引進詩歌話語，“鄉村包圍城市”，“從群眾中來到群眾中去”，剝削者與大眾，但他轉換了語義，使之成為生態主義的概念與回響著自然主義的話語。更明顯的是，這裏還有著一種精神分析學的話語與政治話語的煉金術，使政治語彙魔法般地融入精神分析話語。在斯奈德看來，或許這是一種“原始語言”。在《詩與原始性》中斯奈德寫到：“所謂祭師/詩人就是他的心靈能夠輕易地向外探求各樣的方式、其他各種的生命，並讓夢想歌唱起來的人……由階級所組成的文明社會好比大型的自我，超越自我便等於超越社會。‘在那彼處’向內即潛意識，向外的對象就是荒野：這兩個詞其實等於‘一’。”⑩在斯奈德的“革命內的革命”意識裏，潛意識的對象不僅等於荒野，還產生了一係列的話語等式，正是這一事物的等同，構成了“革命內的革命”的話語邏輯。
我們能夠看出這一融合所產生的觀念之間的等式：“被最無情剝削的階級”現在從人民大眾變成了“動物、樹、水、空氣、草”，那麼人民也是這些動物與植物的隱喻，動物與植物也是比喻意義上的或事實上的被壓迫的、被剝奪了其權利的人民。動物與植物也同人民一樣，處於一種潛意識狀態或屬於潛意識，人民就是“潛意識”，就像植物與動物是潛意識或處在純粹的潛意識狀態一樣。因此，革命就是必須經由潛意識的覺醒、潛意識的覺悟以形成“潛意識專政”，覺醒了的人民對壓迫者的專政對詩人來說就奇妙地變成了“潛意識專政”，反之也一樣，這也就是“動物、樹、水、空氣、草”的專政，由此才能進入萬物平等的共產主義，才能使資本統治的國家及其製度被削弱或使之“萎縮”。
這是一種馬克思主義的常規話語表述，即一種階級政治與鬥爭概念及其話語邏輯所構建的意識形態等式：“如果資本家和帝國主義者/是剝削者，大眾便是工人。/黨就是/共產黨。”這些不難理解，真正需要解釋的在於進一步擴展這個傳統的意識形態等式的隱喻方式的轉換：“如果文明/是剝削者，大眾便是自然。/黨便是/詩人。//如果抽象的理性/是剝削者，大眾便是潛意識。/黨便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的種子音節。”
在這裏，顯然是文明替代了“資本家和帝國主義者”，那麼無疑，文明變成了同後者一樣的“剝削者”，被剝削的就是“自然”，而大眾就是自然，黨就是歌頌自然和保衛自然的詩人。斯奈德進一步發展這個修辭表述：抽象的理性變成了“剝削者等於資本家”、“帝國主義者等於文明”，那麼，等式的後項則是“‘潛意識’等於大眾等於黨等於瑜伽苦行者”。就像瑜伽苦行者的咒語是一種魔力一樣，黨的話即是力量的源泉，即是“生自咒音的種子音節”。關於話語即是力量、能量這一思想，斯奈德在《民族詩學的政治》中寫到：“在那能源之流的最初日子裏，語言隻是‘單一音節’在印度偈語吟誦——吟誦那些單一音節——被認為是把人帶到深層聲音能源層的途徑。把宇宙當成基本是聲音與歌的認識便是一種詩學。在梵文詩學中便認為詩的源起是來自流水聲與林中的風聲。”{11}在斯奈德的隱喻模式裏，無論是瑜伽行者還是黨的話語，都是起源於“流水聲與林中的風聲”一樣自然、一樣富有能量的話語。
這是斯奈德詩歌中一首穿越不同話語層次、最具象征意識的詩歌，是他關於生態政治的詩歌中最富於深意的一首哲理詩，也是一種充滿轉喻與隱喻意味的政治讚歌。最具革命性的意識存在於“動物、樹、水、空氣、草”等自然事物之內，它們既是潛意識對理性的反抗力量，又是人民大眾的化身，“草民”或“草根階層”、“草根階級”其實是一個斯奈德未必清晰地意識到的原始比喻。
而最初出現的比喻則需要在最後時刻再次進行理解：鄉村包圍城市的意味也就是“動物、樹、水、空氣、草”包圍鋼筋水泥和工業景觀，“原鄉”或者說山野、荒野包圍鄉村就是最具有自然後盾或蘊藏著原始性的力量，就像“音節”或種子般的“咒音”是語言的原始力量一樣。在這個由隱喻發展出來的政治論點裏，城市意味著資本家、帝國主義者和他們的國家，鄉村則意味著革命性的潛意識之所在地，意味著“動物、樹、水、空氣、草”這個既是弱勢群體又是最具有革命性意識的群體，而“原鄉”或荒野則是更加充滿無意識或潛意識原始能量的存在之武庫。
在某種意義上，斯奈德的《革命內的革命》係統地將精神分析學的語言改造成革命的語言，將革命的語言改造成生態學的語言。正如列奧塔所說，當弗洛伊德談及“精神經濟體係”時還不如說“精神生態體係”，因為“裏比多經濟體係”預設了存在著某種逃避公共性的東西，某種抵製公開性因而抵製交際的東西，“隨便管它叫什麼都行，‘無意識’或別的什麼都可以。人們可以將其描述為自相矛盾、緊張（肉體作用）、壓抑、延緩（肉體作用）、置換（肉體作用），總而言之就是畸形。所有這些概念都是公共交通的措辭，是動力、質量、體積的修飾語。精確地說便是激情或傷感力的秩序。這種傷感是用肉體語彙來描述的。”{12}而對斯奈德來說，革命意識與激情是以生態學的語言或生物學的語言來描繪的，也是以“精神生態體係”的語言來表述的。這種“精神生態體係”的語言，一方麵既顯得激進，另一方麵又屬於“潛意識”的話語，即屬於一種潛隱的或退隱的話語。