高一涵也在其文章中使用了“人權”這一詞語，他經常將“人權、小己主義、放任主義放在一起。”他還指出，人權是“人格之權”。與“人權”相近的還有一個詞——“民權”，在不少研究者的論述中，這些詞語是互用的，但是細看高一涵等人的解析，他們所使用的“民權”與“人權”還是有細微差別。高一涵對“民權”的使用如：“吾共和精神之能煥然發揚與否，全視民權之發揚程度為何如”；“國權一伸，民權自不得不縮。近世乃知人民之權利自繇，由法律所賦予。國家權利強固一分，即人民權利強固一分”；“古今萬國，凡國權過大，而無一定之界限者，未有不侵及民權”。而陳獨秀對“民權”的使用如：“憲法中不能規定以何人之道為修身大本，固不擇孔子與盧梭也，豈獨反對民權、共和之孔道……即提倡民權、共和之學派，亦不能定人憲法，以為修身之大本”；“民權、自由、立憲、共和與功利主義，在形式上雖非一物，而二者在近世文明上同時產生，其相互關係之深，應為稍有歐洲文明史之常識者所認同也：所謂民權，所謂自由，莫不以國法上人民之權利為其的解，為之保障”。有趣的是，在《新青年》第二卷四號的通信裏麵，有人來信和陳獨秀商議《孔教與憲法》說：“孟子以繼孔自命，而獨不倡尊周，且大張民權之說，斯可知矣”，“且平心而論之，今世學者，競言民權矣。其實言民權，毋言士權之為愈。必欲於今世求可言民權之國，惟德意誌其或庶幾。（以其國民皆士也），若其他國，則遠遜矣”。這裏作者將“民權”與“士權”對立起來，當然，與民權直接對立的，據多數人認為，是君權（或如高一涵說是國權），這裏提到士權，指在社會事務中發出聲音的人，但並沒有真正涉及廣大人民，而“士”或日知識分子，或日“賢人”。這也是後期《新青年》反複論述的，如何讓廣大民眾參與其中。
所以對人權的使用，更多地強調的是“人之為人”的理由，而民權更直接指涉的是，作為國家中的公民，作為一個“社會人”，有權利知道、參與國家事務，表達自己的聲音。現代意義上的表述是“公民的權利”，即作為國家中的一分子所應有的參與國家事務的權利，這與他們論述民主共和的時候還是有細微的區別。
回顧維新派和革命派對自由的解釋，我們可以清晰地看到《新青年》的側重點。梁啟超曾言：“自由雲者，團體之自由，非個人之自由也。”孫中山也說：“在今天，自由這個名詞，究竟要怎麼樣應用呢？如果用到個人，就成一片散沙，萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。”可以看出，眾數是梁啟超和孫中山思考的起點。而《新青年》知識分子明確指出了個人的自由的重要性，即魯迅所言的“任個人而排眾數”。通過下麵的論述本來還將談到他們的局限，但這畢竟是《新青年》的獨特價值所在，其進步意義是顯而易見的。
陳獨秀以為，歐洲國家與社會，在法蘭西革命以前，都建立在君主和貴族特權之上，“視人類之有獨立自由人格者，唯少數人之君主與貴族而已，其餘大多數人民，皆附屬於特權者之奴隸，而自1789年，法蘭西拉菲耶特之‘人權宣言’刊布中外，歐羅巴之人心，曉然於人權之可貴，群起而抗其君主，仆其貴族，列國憲章，賴以成立。薛紐伯有言日：‘古之法律，貴族的法律也，區別人類以不平等之階級，使個人固守其分位。然近時之社會，民主的社會也，人人於法律麵前，一切平等。’”
這是《新青年》中第一次出現“民主”，我們可以把這句話理解為，近代的社會是實行民主製度的社會，是具有民主精神的社會。當然，這裏的“民”還沒有之後諸如平民、人民的指涉那麼清楚，與其理解為具體指哪一部分人，我們認為陳獨秀更多的是指國家、社會是公有的，是“近世國家主義，乃民主的國家，非農奴的國家。民主國家，真國家也，國民之公產也，以人民為主人，以執政為公仆者也，真國家者，犧牲個人一部分之權利，以保全全體國民之權利也。偽國家者，犧牲全體國民之權利，以奉一人也”。這很顯然與中國古代的君主之國，國家屬君主一人享有有著本質的差別。
上文說到知識分子對自由、人權的強調，其實，自由和民主並不是一回事，用雷蒙·阿隆的話就是：“自由主義是一種與目的和權力限製有關的概念，而民主製度是一種與如何選擇行使權力的人的方式有關的概念。通過在法律麵前平等的原則，自由主義的邏輯導致民主製度。但是真正的民主製度要求尊重個人自由，言論自由、結社和集會自由。”所以說，由自由主義，由對人權、民權的要求到建立民主國家的要求是自然的邏輯過程。在這裏，我們要區分幾個概念，作為社會狀態的民主，作為製度類型的民主，還有為《新青年》同仁津津樂道以及後來的研究者們經常采用的民主精神。其實，對這一區分做嚴格的形而上的論述在《新青年》中並不常有，但大家一致認為，現代中國要建立民主國家，不管是社會狀態還是國家製度，必須要把人從奴隸的狀態中解放出來，而隻有真正的民主才可以保證這種自由權利。
我們發現，陳獨秀對“民主”一詞的運用主要有以下幾種用法：民主主義，民主國，民主共和的國家組織，再造民主共和，民主共和，虛君共和等。雖然陳獨秀集中闡述了“民主”，但是民主的出現和應用情況多以類似“民主國家”這樣的短語出現，如“頑固黨當國，並此膚淺者而抑之，遂激動一部分優秀國民，漸生政治根本問題之覺悟，進而為民主共和、君主立憲之討論”；“孔教本失靈之偶像，過去之化石，應於民主國憲法，不生問題”；“西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律麵前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌，民主共和，亦無論矣”。並沒有發現直接將democracy翻譯成人權或者民主的。另外，在對於民主的解釋中，陳獨秀強調了民主國家是“犧牲部分保全體”，雖然他的原意是為了和“偽國家”做對比，但這句話，很是意味深長，道出了中國現代知識分子一直糾纏的問題之一——個人與國家。全體指的是什麼？在何種意義上可以犧牲，在何種程度上放棄個人的權利？我們卻深切感到，似乎不管知識分子討論哪個問題，總是有一個巨大的潛意識，或者說是揮之不去的陰影，那就是救國，救國。在這樣的前提下談論民主、人權，似乎“犧牲部分保全體”變得理所當然，因為國家既亡，其他任何問題都沒有談的必要。
在《新青年》中集中論述民主精神的還有高一涵。在《-九一七豫想之革命》裏，高一涵提出：“政治製度之革命，國人已明知而實行之矣。惟政治精神與教育主義之革命，國人猶未能實行。”在《非“君師主義”》中談道：“天地、君親、師是行製度革命而不行思想革命的壞處。”也就是說，辛亥革命之後建立的共和國隻是政治製度的改革，但是國民的政治精神並沒有真正提高。這是高一涵思考的起點，就是以教育興國民的政治精神。高一涵的民主思想，集中體現在他對洛克、盧梭、布倫奇裏等人的民主思想的翻譯和闡發，以“惟民主義”為現代國家組織和民主共和的總原則。同時，他也提出了不能依照民主的多數原則，不能無端損害少數人的利益。但是他集中討論的，在文章中出現頻率最高的詞語並非“民主”，而是共和。這在陳獨秀文章中也是如此，為了論述方便，這裏統計了他們對民主、共和的使用情況。
可以看出，“共和”的使用次數遠遠高於“民主”。在《共和國家與青年之自覺》中，高一涵詳細論述了何謂“共和”：
舉起“民主”大旗的陳獨秀，其文章中也是“共和”的使用頻率遠高於“民主”，尤其是在前期，如“吾人果於政治上采用共和立憲製”；“張、康複辟之謀，雖不幸而暫遭挫折，其隱為共和國家之患，視前無減”；“所謂保民，所謂仁政，已非今日民主國所應有”；“故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教”；“故張、康之複辟也，罪其破壞共和也可”。
如果說他們討論的民主和共和並不是一個相同的概念，而是明確地各有所指，那辨別這兩個詞的使用意義不大，但是從上文我們發現，除了高一涵專門論述共和，再就是行文的方便之外，其實很多地方民主和共和兩個詞是可以互換的。另外，吳虞等人在其論述儒教等問題時也很少提到民主，吳虞的7篇文章中，出現8次共和，民主僅出現兩次。在讀者來信或者通信等欄目裏，用“共和”、“偽共和”（而幾乎沒有出現“偽民主”這樣的表達）的也遠遠多於民主。當然，他們在文章中，有很大一部分使用共和是指辛亥革命建立的“共和”，所批判的也是張勳複辟、袁世凱稱帝所呈現的“偽共和”，不少論述者在談論中國社會時，一般會采用“共和國家”，而很少說“民主國家”。
我們知道，除希臘城邦民主之外，以“主權在民”為原則並且行使直接參與的製度還出現在公元前五六世紀的羅馬，但羅馬人傾向於將自己的製度稱為“共和”而不是“民主”，羅馬人把他們的製度稱為“共和國”（republic），這一詞語來源於res（在拉丁語中它是事情或事務）和publicus（即公共）。簡單地講，共和國就是屬於人民事務。羅馬共和國的正式名稱是“羅馬元老院和人民”，由元老院、執政官、民眾會議三層機構組成。可以看出，之所以組成這三種力量，是它們代表了各個利益階層，且需要他們有一個互相的權利製衡的關係。“共和”與民主在精神價值上的取向有相似性，但是共和主義不單純是希臘民主理想和實踐的引申，甚至是以批判民主的姿態出現的。“共和主義的任務就是設計一種能夠反映並在某種程度上平衡一個人、少數人以及多數人利益的製度，它提供了一種民主製、貴族製及君主製的混合政府形式，如此構成就會使得所有三種成分最終在所有人的善中共同發揮作用。”
聯係文章開頭我們提到的五四時期對民主的翻譯情況來看，他們不傾向於將democracy翻譯成“民主”、“民治”、“唯民”，因為這些詞語太明確地指出了讓“民”所占的比例太大，具有人民統治的意思，所以他們傾向於使用“共和”，共同管理國家事務。這裏我們可看出他們對“民主”之“主的程度”的認識，“民”指的是未覺醒的民眾，而使用“民主”的意義太過明顯，強調的是這些民眾所在政治生活中的地位，知識分子似乎對此欲言又止，而傾向於大家共同管理事務的“共和”。可以這樣說，“民主”含有人民統治和大眾參政的意思，它與知識分子的精英政治觀念是相衝突的。他們一方麵要對民眾啟蒙，一方麵其實也在懷疑中國民眾的素質能否與民主製度相合。
香港中文大學的金觀濤和劉青峰運用數據庫統計“民主”、“共和”等詞的出現頻率，考察了新文化運動前後“共和”的使用頻率，這一研究對我們理解這一問題有很大的借鑒作用。他們得出的結論是：“新文化運動因袁世凱稱帝及民初政治危機而引發，在新知識分子心目中，這不僅是精英式共和製度的破產，甚至連‘共和，這個詞本身也因為君主立憲被稱為’虛君共和‘而蒙上陰影，於是必須用新的詞彙表達理想的西方政治製度了……所以他們拿’民主來反對，甚至取代紳士所主張的共和的，正是在這一條件下，民主在新文化運動早期才能與科學相提並論而凸顯出現。”通過對《新青年》同仁使用詞語的統計，我們發現這一結論在給人啟發的同時也不夠確切，其實，《新青年》前期對共和的使用非常多，一部分雖然因為袁世凱稱帝也帶上了“虛偽”的陰影，但是也有相當大的一部分是用來指要建立真正的共和，而他們也詳細論證了什麼是真正的共和，當然，民主的使用和意義得到了前所未有的強化，但並不像文中所說獲得了凸顯，如果說凸顯的話，不如說是民主精神得到了凸顯，如自由、平等、博愛、民約等等複雜的含義。民主意義得到凸顯是在《新青年》後期，後期民主的使用頻率明顯增高，但有意思的是，民主也帶上了虛偽的陰影，如資產階級的民主、資產階級用來壓迫工人階級的假民主。