——近現代禪宗研究曆程的考察
美國學者史蒂夫·海茵（Steven Heine）在其新著《禪皮·禪髓》（Zen Skin，Zen Marrow）一書中將近現代禪宗研究概括為兩個傳統之爭：一是禪宗傳統敘事（TZN，traditional Zen narrative），另一個則是曆史文化批判（HCC，historical and cultural criticism）。而近現代禪宗研究，正是在不斷批判禪宗傳統敘事基礎上發展演變的。首先，在現代思潮影響下，學者秉持科學性、客觀性、規律性等原則對禪宗傳統宗教神學敘事進行批判，一方麵以考據與曆史學方法，揭示出傳統禪宗史書記載的不實之辭；另一方麵，運用各種思想資源與史料對禪宗思想、曆史、知識進行組織化、係統化與規律化。利用敦煌文獻、域外遺書及石刻碑銘等新資料，對傳統禪宗燈史、語録文獻中忽略、遮蔽甚至汙名化的領域進行重寫與改寫。然自上世紀八十年代開始，隨後現代思潮之出現及其研究方法在禪宗領域的運用，現代思潮影響下的禪學研究遂受前所未有之批判，其用於批判傳統禪宗敘事的資料與方法又成為後現代思潮影響下的研究者們批判的對象。曆史仿佛又回到原點，然而，曆史從不簡單重演。如何在梳理近現代禪宗研究遺產的基礎上，善待傳統、反省現代、回應後現代，並建立禪宗研究的新方法與新範式，無疑是現在禪宗研究必須麵對的問題。
一、傳統與現代之間
研究者一般慣於從胡適與鈴木大拙之爭開始近現代禪宗研究的回顧與關照。其實近現代禪宗研究是現代史學方法、觀念與禪宗傳統敘事文獻（語録、燈史、公案、清規等）之間的矛盾與衝突。表現為學者利用現代理念、方法與新資料來“校正”禪宗傳統敘事的“錯誤與局限”，其深層矛盾則是禪宗傳統“史學”觀念與現代史學觀念之間的衝突與緊張。陳繼東先生考察日本近代以來的禪宗研究時言：“近代佛教研究的重要標誌就是自覺地運用文獻學的、曆史學的方法，力圖排除偏重於信仰的、傳說的、神秘傾向的傳統敘述，對佛教的教義和曆史進行客觀的、合理的、科學的思考和探究。”若依此標準，則在胡適與鈴木之前，中日學者已對禪宗傳統敘事進行過反思與批判，隻是其研究未能像胡適與鈴木之爭一樣引起整個學術界的注意。如果從整個學術史角度，而不是從影響大小來著眼的話，中國沈曾植與日本忽滑穀快天的禪學研究不應忽略。
沈曾植運用乾嘉諸老治經治史之法以治佛教、禪宗史，在廣泛搜集資料、對比核實基礎上寫出的學術劄記，雖尚未能運用敦煌文獻，然以金石碑版、外書世典以證禪史之法，實與胡適、柳田聖山諸人的研究異曲而同工。而忽滑穀快天則宣稱“史者非信仰之告白，非想像之描寫，以信仰與想像蒙蔽事實，此史家之所大戒也”，顯示了以現代科學理性治禪宗史之態度。二人所用之方法與所持之態度實已啟現代禪宗研究之先鞭。
如果以一個較為宏闊的視角來觀察，近現代禪宗研究主要從兩個方麵展開：一是以客觀性為原則，對禪宗傳統敘事資料進行審查，運用考據學方法對禪宗曆史進行“科學化”；二是以規律性為原則，對禪宗傳統敘事進行解構與重寫，運用各種不同的分析工具對禪宗知識進行係統化。
（一）運用考據學方法對禪宗曆史進行“科學化”
禪宗在長期發展過程中，形成了多種文獻，主要包括燈史、語録、公案、清規等，通過這些文獻禪宗形成了自己的敘事模式：即禪宗之正法眼藏由釋迦在靈山會上拈花微笑傳於大迦葉，在天竺次第流傳，經二十八代，東流中土。後經中土六大祖師弘傳，而分南嶽、青原兩支，最終演為五家七宗之越祖分燈之禪，此為禪宗傳統敘事之基本線索。中國古代，雖也偶有對禪宗傳統敘事進行批判者，然此類論辨多為宗派意識所掌控，鮮有獨立於宗派之外的探討。近代以來，以中國學者沈曾植、日本學者忽滑穀快天為首創，以胡適、宇井伯壽、關口真大為中堅，以柳田聖山、田中良昭、椎名宏雄等人為殿軍，利用考據學方法與新資料對禪宗傳統敘事進行了係統的批判與研究。由於禪宗傳統敘事文獻多定型於南宗形成之後，而禪宗最重要之史書——以“五燈”為代表的燈史則多成立於宋代，故而學者用於批判禪宗傳統敘事的資料主要為宋代以前的文獻。
1、以別宗、別派之說補證南宗史料之闕失
禪宗傳統敘事成熟於唐末五代，作者皆為禪宗之宗徒，實有“自我敘事”之特征。而近現代學者則秉科學客觀之原則，利用南宗以外別宗、別派之說補證南宗燈史記載之闕誤。
首先，近現代學者以禪宗別派所撰之文獻批判後期燈史之說，用以批判的史料主要為神清、宗密以及永明延壽等人的著作。此三人雖亦為禪宗宗徒，然神清、宗密時代較早，而延壽之時代雖晚，其《宗鏡録》中所載確多有早期之史料，故而成為近現代學者批判後期燈史敘事之資料來源。
如沈曾植《海日樓劄叢》中多有以宗密《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖》證宋後燈史之誤者。如“保唐宣什”條據《禪源諸詮集都序》考出“宋僅五宗，唐有十室，亦禪家應知者也”。又依《禪門師資承襲圖》言唐代禪門雲：“圭峰《師資承襲圖》……是為唐人論諸宗古說，尚在《圭峰碑》前。其正宗為菏澤。圖中有南嶽，無青原。蓋唐世北方論曹溪宗脈者，以菏澤、洪州對峙。唐末，南方乃以南嶽、青原對舉耳。……此圖所載諸師，不見於《景德録》者……後之學者若能據此為本，博考他書為之傳證，可作禪宗別典。”可見其對《禪門師資承襲圖》之重視。再如宇井伯壽《禪宗史研究》第二章考證牛頭宗之時，也用宗密《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》以證牛頭之傳承。
神清作為北宗淨眾係的傳人，其著作《北山録》對南宗祖統說與南宗所傳達摩傳說頗多批評，故近現代學者依之批評南宗所傳之虛妄。如關口真大《達摩之研究》第二章《達摩傳之研究》即引神清《北山録》卷六《譏異說》證明菩提達摩與達摩多羅並非一人。又引《北山録》對二十八祖之批評證《寶林傳》二十八祖說之偽。柳田聖山《初期禪宗史書之研究》論及《曆代法寶記》及無住禪門不用經書像設，也引《北山録》卷六《譏異說》以證之。
永明延壽《宗鏡録》卷帙龐大，引用繁複，其中頗有古來之說，故也為後世學者利用以與後世燈史之說相比對。如柳田聖山《語録之曆史》在研究馬祖語録時，就將《宗鏡録》所引馬祖語録與《祖堂集》、《傳燈録》、《廣燈録》與《馬祖四家録》做對照。宇井伯壽《禪宗史研究》中考察法融之著述時，引用了《宗鏡録》卷九十九所引“牛頭融大師《絶觀論》。”又利用《宗鏡録》中所收佛窟惟則及佛窟雲居的資料來展現牛頭宗後期之發展。
比起禪宗內部之敘事，多由律僧撰寫的“僧傳”係列更為近現代學者所喜用。學者利用僧傳批判燈史，並據此重構禪宗史。如沈曾植《海日樓劄叢》“少林禪業開自佛陀條”論及達摩之事跡曰：“《續傳》時地事跡，與《傳燈》絶不符合。二祖傳亦然。道宣相去較近，《傳燈》為嶺南師說，遙在其後。又《四行觀書》，今尚存。《傳》舉其目，《傳燈》乃無一字，所不解也。”再如對楞伽宗的研究，胡適最為細密，然胡氏之前，沈氏已著先鞭，氏以《續高僧傳》卷二十五《感通法衝傳》來鉤稽楞伽宗之傳承。“四五六祖皆分二支”條利用讚寧《宋高僧傳》指出四、五、六祖門下皆有二支，“寧師此論，禪宗達摩，忍與融並，秀與能並，猶唐人舊說。非若《傳燈》定一尊於曹溪，擯牛頭、當陽於境外也。……故十室之語罕存，而五宗之録獨盛。然則不立文字之教，乃仍依文字而戰勝乎？”足見沈氏以僧傳批判燈史之態度。
胡適則更為係統地利用僧傳以校定燈史所載，如《菩提達摩考》言及達摩見梁武帝事則雲：“此傳（《續高僧傳》）中全無達摩見梁武帝的故事，也沒有折葦渡江一類的神話。”此文又以《續僧傳·僧副傳》推定達摩於485-490年已在北方傳道。《〈宋高僧傳〉裏的〈唐洛京荷澤寺神會傳〉》則是對《宋僧傳》中神會傳的考察，另外《慧忠與靈坦都是神會的弟子？》、《〈宋僧傳〉卷十所記神會弟子》、《〈宋僧傳〉廿九所記神會弟子》皆為據《宋高僧傳》考證神會係傳承之作。
加拿大學者冉雲華則利用慧皎與道宣所撰兩部僧傳，對中國早期禪法的流傳做過深入的研究，並稱：“研究早期中國禪史，敦煌發現的卷子固然比《傳燈録》可靠，可是梁代慧皎（四九五－五五四）所撰《高僧傳》和唐代道宣（五六九－六六七）的《續高僧傳》，更是最基本的資料。”
當然，更多的學者則綜合運用各種與燈史不同的史料對禪宗曆史進行批判研究，如蒙文通《中國禪學考》就以宗密《禪門師資承襲圖》、神清《北山録》及天台宗《釋門正統》、《佛祖統紀》諸書證禪門二十八祖祖統說之虛妄與《寶林傳》之杜撰。
2、以金石碑刻、外典文獻補證南宗史料之闕誤
金石資料由於不易為後世所竄改，其文獻價值向受中國學者重視。然以金石證禪史，則不得不推沈曾植為最早。如“少林禪業開自佛陀”條：“少林禪業，開自佛陀，在達摩先。唐開元《少林寺碑》，敘述綦詳。”以《少林寺碑》證佛陀之習禪少林早於達摩。而“中嶽法如禪師行狀”條則以《金石續編》所收《中嶽法如禪師行狀》鉤稽法如之事跡與禪宗早期之傳承係譜，早於柳田聖山與胡適，實為發現《法如行狀碑》之第一人。沈氏又常以金石資料補禪史之不足，如以《義琬禪師墓誌》考出義琬為嵩山老安弟子，與破竃墮、元珪為同參，“當補列入五祖下三世係中”。據《大證禪師碑》，考曇真曰：“曇真名不見《僧傳》，《燈録》亦無之。傳法於大照普寂，分席於廣德，又繼廣德領眾，有司奏諡，賜號大證。固當時緇流赫赫者。……《燈録》刪略北宗不必論，讚寧傳闕大證，並闕廣德，則疏略太甚矣。”
與沈曾植相比，胡適對禪宗金石資料的關注更具係統性。胡氏曾全麵蒐集趙明誠《金石録》、王昶《金石萃編》以及《全唐文》中所保存之禪宗金石資料，並撰《佛道兩教碑傳目》。其《讀王昶〈金石萃編〉》則感歎曰：“我今天重檢此編裏的佛教碑版，深感保存的碑版真太稀少了。”其《李華〈左溪大師碑〉及〈潤州鶴林寺徑山大師碑〉所記南北諸宗世係》一文據李華《左溪大師碑》考察八世紀中葉，南宗、北宗、牛頭三派並弘之情狀。《記李朝正的〈重建禪門第一祖菩提達摩大師碑〉陰文》，則據碑文考證洪州道一門下如何在德宗貞元年間，透過宦官的勢力，進入宮廷。其他利用金石以證禪史的論文尚有《〈金石録〉裏的禪宗傳法史料》、《衢州府有白居易〈傳法堂碑〉》、《跋裴休的〈故圭峰定慧禪師傳法碑〉》、《李商隱〈四證堂碑〉》、《嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘》等文，胡適正是根據這些金石文字考據安史之亂後禪宗形成、發展之曆史。
日本學者也非常重視金石文字對禪宗史研究的意義。宇井伯壽在《禪宗史研究》考證牛頭法融及其世係之時，分別利用了劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》、李華《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》、李吉甫《杭州徑山寺大覺禪師碑銘》、李華《故左溪大師碑》、白居易《傳法堂碑》、李適之《大唐蘄州龍興寺故法現大禪師碑銘》等碑版文字。日本學者柳田聖山曾受胡適影響，而用金石證禪史也與胡適頗多契合。柳田曾說：“因為博士認為偽史之出現，須探於敦煌卷子或金石文字，以證之。這一點筆者與博士的立場相同。”柳田曾於鷲尾順敬所編《菩提達摩嵩山史跡大觀》中發現《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，並引起胡適的注意。柳田在其名作《初期禪宗史書之研究》中大量引用金石文字展開論述，而書後所附《荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序》則以《唐文粹》、拓本、《文苑英華》、《張燕公集》、《全唐文》、《隆興佛教編年通論》、《佛祖曆代通載》等七個版本進行校讀，為金石資料的運用提供了範例。
敦煌文獻雖對近現代禪宗研究產生了深遠的影響，然敦煌所出文獻多與初期禪史相關，而馬祖之後的古典禪時代，則敦煌所出資料甚少，學者不得不更多地利用碑刻資料對古典禪進行重新的闡釋。利用石刻資料研究古典禪之犖犖大者，當推澳門大學賈晉華先生。在《古典禪研究》一書中作者開宗明義指出，其用於研究的三大組文獻中，第一組即為傳世或新出土的碑文資料。書中利用唐代石刻對禪宗智語問答出現的時間，做出深入的研究。而在對天皇道悟所屬宗係的考察方麵，更是突出前人。作者指出《全唐文》所載苻載《天皇道悟碑》實輯録自念常《佛祖曆代通載》，已經後世禪僧之竄改，不足為據。而宋代出現丘玄素《天王道悟碑》，實是吸收白馬曇照生平事實而偽造。賈先生對二碑所做的研究對宋代以來爭論不休的五家之歸屬問題推進甚大。
與沈曾植、胡適、宇井伯壽、柳田聖山、賈晉華等人蒐集利用唐代禪宗金石資料不同，日本學者石井修道則對宋代禪宗碑刻進行了細致的蒐集、研究。在《宋代禪宗史之研究》一書中，石井從各種文集、地方誌中全麵蒐集宋代禪師的碑銘塔誌，並利用這些金石資料對宋代曹洞宗做了深入的研究。特別是利用《宋故襄陽鹿門第二代燈禪師塔銘》梳理研究了北傳曹洞宗鹿門派的變遷，極具啟發意義。此書後所附《筠州洞山普利禪院傳法記》、《雲居山重修真如禪院碑記》、《隨州大洪恩禪師塔銘》、《宋大洪楷禪師塔銘》、《鹿門燈禪師塔銘》等十八篇金石資料的録文、注釋與日文翻譯，為研究宋代禪宗史提供了不可多得的一手資料。而《宋代禪者塔銘·碑銘類一覽表》更是從文集、金石録、地方誌、語録中蒐集了一百五十一位禪師的塔銘、碑銘，為宋代禪宗史的研究打下了堅實的基礎。而《寶公·才公禪師塔銘之紹介》一文，則對金代曹洞宗大明法寶的《濟南府長清縣靈岩十方禪寺第十一代寶公禪師塔銘並序》及靈岩惠才《當山第十七代才公禪師塔銘》進行了録文與注釋。日本學者影響下的美國學者，在初期禪宗史研究中也非常重視石刻史料的價值，如伯蘭特·佛爾所著《正統性意欲：北宗禪之批判係譜》的參考文獻中，專門設“碑銘文獻”一類，列出了作者參考的70餘篇碑銘塔記。
近年來，對禪宗研究推進較大的金石文獻發現主要有兩個：一是神會塔銘，二是侯莫陳琰壽塔銘。溫玉成《記新出土的荷澤大師神會塔銘》首先刊布了洛陽新出土的神會塔銘，據此塔銘定神會生卒年為684年至758年，享年七十五歲。從而糾正了《宋高僧傳》所記668至760，九十三歲之說，以及胡適所考670至762，九十三歲之說。
對於《侯莫陳壽塔銘》的研究吸引了更多的學者，美國學者伯蘭特·佛爾（Bernard Faure）於1986發表《智達禪師與北宗之“頓悟”》，從羅振玉《芒洛塚墓遺文四編》中發現崔寬所撰侯莫陳琰之壽塔銘，並指出敦煌出土的數種文獻皆出自侯莫陳琰之手，而其所倡的“頓悟”思想早於神會。後馬克瑞（John.R.McRae）在《神會與中國早期禪宗的頓悟》一文中，指出《真宗論》受到《真宗要決》的影響，而《真宗要決》乃是北宗僧人所撰。其後，伊吹敦於1992年再次對此塔銘時行了研究，發表了《〈頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決〉與荷澤神會》，田中良昭發表《〈神會塔銘〉與〈侯莫陳壽塔銘〉的出現及其意義》，證明曆來作為神會獨創的“頓悟”、“南宗”、“傳衣”等思想實由神秀係禪師首先提出。
《全唐文》、《全唐詩》等詩文總集雖成於眾手、體例未善，但其以網羅一代詩文為鵠的，無疑保存了相當多的禪宗史料。胡適很重視對全詩全文的利用，如《能禪師與韶州廣果寺》一文，利用《全唐詩》中宋之問《自衡陽至韶州謁能禪師》，考證惠能曾開法廣果寺。而胡氏也常用《全唐文》中的碑誌以證禪史。當然胡氏對此二書也保持相當的警惕，如《〈全唐文〉裏的禪宗假史料》一文提示曰：“《全唐文》與《全唐詩》都是官書，都不注明每一件的來曆。這是最糊塗又最不負責的編纂方法，這個方法就使兩大部史料總集大大的減低了他們的史料價值，就使我們感覺每一首唐詩或每一件唐代詔令或每一篇唐人文字都必須先考定其來曆才敢引用！”而賈晉華先生考出《全唐文》中符載碑來自於念常《佛祖曆代通載》，已經後人改竄，或受胡氏之啟發。