也許，可以說讚同的本原不是建立在任何方麵與外在感覺有相似之處的任何感知力之上，它可能仍然是建立在一種特有的隻能滿足這個特殊目的，而不能滿足其他任何目的的情感之上的。可以說，讚同和不讚同是在看見不同品質和行為後內心產生的某些感覺或情緒。如同憤恨可以稱做一種受到傷害的感覺，或感激可稱做是一種仁慈的感覺一樣，讚同和不讚同可以十分恰當地稱之為是一種是非感，或一種道德觀念。
雖然這種說法不可能遭到與前述的同樣的反對，但卻會遭到其他的同樣無法回答的反駁。
第一，任何一種情緒能在經受各種多樣的變化之後，仍然保持把其自身區分為這樣一種情緒的共同特征，而且這些共同特征總是比在特殊場合下它所經受的任何變化還更加顯目和引人注意。這樣一來，憤怒是一種特殊的情緒，因而它的共同特征總是比在特殊場合下所經受的所有變化還更加容易分辨。對男人的發怒無疑地比對女人的發怒多少有些不同，而對女人的發怒又與對孩子的發怒有些不同。在這三種不同場合的每一種場合中憤怒的共同的激情由於其對象的特殊性經曆了不同的變化，這一點細心的旁觀者可以很容易地覺察出來。不過這種激情的共同的特征仍然占著統治的地位。要區分它們並不需要什麼細致的觀察。相反，要發現它們的變化卻需要有非常細膩的觀察。每個人都隻注意到了前者，而任何一個人都很少觀察出後者。因此，如果讚同和不讚同像感激和憤恨一樣是一種獨特的情緒，彼此分明，那麼我們倒希望在它們中任何一個可能經曆了所有變化之後將仍然能保留表示它作為這樣一種獨特的情緒的共同特征，明白、清楚，而且容易區分。但是事實上卻完全相反。如果我們注意我們在不同場合的真實感受，我們是讚同或不讚同，我們將發現我們的情緒在一種場合常常完全不同於在另一種場合，而且還不可能在其間找到什麼共同的特征。因而我們在觀察一種細膩、高雅和人道的情感時所懷有的那種讚同完全不同於我們被某種顯得偉大、勇敢和寬宏大度所震驚時所懷有的那種讚同。在不同的場合，我們的兩種讚同都可以是完美而完整的。但是前者使我們變得溫和，後者使我們變得高尚，它們在我們身上所激發的兩種情緒之間不存在任何相似之處。但是根據我一直在致力於建立的那個體係這是必然的情況。由於我們所讚同的那個人的情緒在上述兩種場合是完全相互對立的，而且由於我們的讚同來源於我們對那兩種相互對立的情緒的同情，因此我們在前一種場合的感受不可能與我們在後一種場合的感受有任何相似之處。但是，如果讚同存在於與我們所讚同的那些情感沒有任何相通的一種獨特的情緒，那種獨特的情緒又產生於在我們見到那些情感時，那麼像任何其他激情在見到其適當的對象時一樣，這種現象就不可能發生。這一點同樣適用於不讚同。我們對殘酷的恐懼與我們對卑鄙的鄙視無任何相似之處。在看到那兩種不同的罪惡時，在我們自己的內心以及我們正在觀察其情緒和行為的那個人的內心之間所感到的是兩種不同的不和諧。
第二，我已經指出過，不僅在表示讚同或不讚同時人類內心的不同激情或感情表現為道德上好的或壞的，並且表示恰當的和不恰當的認可對我們的天然的情感來說看來也都打上了相同品質的烙印。那麼，我不禁要問根據這個體係我們讚同恰當的或不讚同不恰當的認可是怎麼一回事？我認為對這個問題隻可能有一個合理的答案。應該說，當我們的鄰人對第三者的行為表示的認可與我們自己的認可相吻合時，我們讚同他的認可，而且在某種程度上認為它在道德上是好的；相反，當鄰人的認可不與我們的情感相吻合時，我們不讚同它，而且認為它在某種程度上在道德上是一種罪惡。因此，必須承認至少在這一場合，在觀察的人和被觀察的人之間情感的吻合或相悖構成了道德上的讚同或不讚同。如果它在這種場合裏是如此，那麼我又要問，為什麼在其他場合又不能如此呢？或者說為了什麼目的我們需要想像出一種新的感知力來用以說明那些情感呢？
我反對把讚同的本原視做完全取決於一種區別於其他任何天性的任何說法。這種上帝顯然有意使它成為人性中指導天性的情感迄今為止是如此地被忽視，以致在任何一種語言中還沒有一個名稱確實是太奇怪了。道德觀念這個詞也是最近才形成的，而且還不能視為是由英語構成的。讚同這個詞是最近這些年才被專門用以表示任何這類事物的，我們用貼切的語言讚同完全合乎我們心意的東西，讚同一棟建築的形式、一部機器的設計、一碟肉的香氣。良心這個詞並不直接表示我們用以表示讚同或不讚同的任何道德官能。誠然，良心意味著有某種這樣的官能的存在，而且恰當地表示出我們對行為令人愉快或相反令人不快的意識。當愛、恨、喜悅、憂愁、感激、憤恨連同許許多多被假定為這個天性的臣子的其他激情都已經有了它們的頭銜時，而它們的君主卻至今是如此為人們所忽視，而且除少數哲學家以外還沒有人認為應該給它一個名字，難道不令人驚訝嗎？
根據上述體係，當我們讚同任何品質或行為時我們感覺到的情感均來自四個源泉，它們在某些方麵相互不同。首先，我們同情行為者的動機；其次，我們進入並理解受到其行為好處的人的感激；再次，我們發現他的行為與那兩個同情通常據以行動的共同準則相符合；最後，當我們把這類行為視為構成有助於促進個人或社會的幸福的行為體係的一部分時，那些行為才仿佛從這個效用中獲得了一種美，像我們歸屬於任何一部設計良好的機器的那種美一樣。在任何一個特殊的場合，在扣除了所有必須承認是出自上述四種天性的某一種之後，我倒很願意知道還留下了什麼，而且我可以自由地把這個剩餘的歸屬給一種道德觀念，或者給其他任何一種獨特的官能，如果有人能明確地肯定這個剩餘的是什麼的話。也許，可以料到，如果有這樣一種獨特的天性，如同這個道德觀念所設想的那樣，那麼在某些特殊的場合我們應該感覺到它是從其他的每一個分離出來了，獨立的；如同我們常時感到的喜悅、憂愁、希望和恐懼，它們純潔而不摻雜其他任何的激情。不過，我想這個是不能奢望的。我從未聽說過一個什麼事例，其間這種天性可以說是竭力使自身獨立，而不摻雜有同情或厭惡，感激或憤恨，不摻雜有對一種確立了的準則的同意或不同意的感覺，或者最後不摻雜有對由無生命和有生命的對象所激起的對美和秩序的共同的感受。
還有一種體係，它企圖從同情，全然不同於我一直在努力建立的那個體係來說明我們道德情感的來源。正是這個體係把德置於效用之中，而且說明旁觀者從同情受某一品質的效用的影響的人們所獲得的幸福來審視每一品質的效用。這個同情既不同於我們進入和理解行為人的動機的那種同情，也不同於我們附和受行為的好處的人的感激的同情。它正是我們據以讚同一部設計精良的機器的那種天性。但是，沒有任何機器可以成為上述兩種同情的對象。對於這一體係我在本書的第四部分中已經作了某些說明。
第四章 不同作者對道德的實用準則的論述方式
在本書的第三部分中我曾經指出正義的準則是惟一的明白和準確的道德準則，其他所有關於德的準則都是不準確的、模糊和不明確的。前者可以比喻為語法的規則，後者可以與批評家為使作文達到莊嚴和高雅所提出的那些規則相比。它們給我們提出的隻是一個關於我們應該追求的完美的總的概念，而不是達到它的任何明確和正確無誤的指導。
由於道德的不同準則允許不同的準確程度，所以那些一直致力於收集和把它們整理成為係統的作者也采用了兩種不同的方式。一種人奉行的是那種不準確的方法，他們是本能地受了對某種美德的考慮的指導；另一種人則普遍地致力於把那種精確性引進他們的戒律（實際上隻有其中某些能具有精確性）。前一種人像批評家，後一種人像語法學家。
1.關於前一類的，我們可以把古代所有的道德學家都算進去。他們滿足於用一般的方式描述不同的邪惡和美德，滿足於指出一種性情中的醜惡和痛苦以及另一種性情中的適度與幸福，但是並不喜歡立下許多在所有特殊的場合都一無例外地適用的明確的準則。他們隻是竭力弄清楚，在語言可能的範圍內弄清楚：第一，每一種特有的美德賴以建立的心靈的情感存在於何處，是什麼樣的內在感情或情緒構成了友誼、仁慈、慷慨、正義、高尚和所有其他美德的本質，以及與它們相對立的所有邪惡的本質；第二，什麼是上述每一種情感可能導致我們達到的通常的行動方式，行為的日常風度；或者說，一個友好的、慷慨的、勇敢的、正直的和仁慈的人在日常的情況下將如何行動。
要表述每一種特殊美德賴以建立的心靈情感的特性雖然要求一支細膩而精確的筆，但是它也是一項可以相當準確地完成的任務。誠然，我們不可能表示出根據環境的每一可能變化，每一種情感所經曆或應當經曆的所有變化。那些變化是無窮無盡的，語言中還沒有名稱去表示它們。例如，我們對一位老人抱有的友好的情感就與我們對一位年青人所抱有的不相同；我們對一個嚴厲的人所抱有的友誼的情感就與我們對一個舉止溫文爾雅的人所抱有的不同，而且也同我們對一個快活、活潑和充滿朝氣的人所抱有的不同。我們對男人所抱有的友誼也不同於女人用以感動我們的那種友誼，即使是不夾雜任何肉欲的激情。哪一個作者又能數得出和確定得了這種情感所經曆的全部變化呢？但是友誼和相類似的依戀的共同情感對它們卻仍然是共同的，是可以用非常準確的程度加以確定的。描繪這種情感的圖畫雖然總是在許多方麵還不完善，但是它卻總是具有足夠的相像，足使我們在遇到它時認識出其原型，甚至把它從與其有相當大的相像的其他情感，如善意、尊敬、尊重和欽佩中區分出來。
用一般的方法來描述各種慫恿我們進行日常活動的美德仍然是比較容易的。誠然，這類工作沒有做好，而要描述各種美德賴以建立的內在情感或情緒卻是不大可能的。如果我可以這樣說的話，要用語言來表示激情的所有變化的看不見的特征，像它們在內部表現的那樣，是不可能的。除了通過描述它們外在所產生的效果，它們在麵部、神態和外在行為中所引起的變化，它們暗示的決定，它們慫恿的行為，此外沒有別的方法可以給它們打上標記並相互區分開來。西塞羅在他的《論責任》的第1卷中正是這樣竭力引導我們去進行四種基本美德的實踐，亞裏士多德在其《倫理學》的實踐部分中向我們提出了他想要我們用以調整我們行為的幾種不同習慣：慷慨、寬宏大量、高尚，甚至詼諧和幽默——那位寬容的哲學家認為應該在美德的目錄中占有一個位置的品質，雖然我們本能地賦予它們的那個讚同的光澤似乎使它們不應有如此可敬的一個名字。
這類著作給我們呈現出一些關於禮貌規矩可愛和生動的畫麵，通過對它們輕鬆活潑的描述，燃起了我們對美德的本能的愛，增進了我們對邪惡的憎恨；通過它們正直和細膩的觀察，它們可以幫助我們糾正和肯定我們對行為的適度的天然情感；同時通過提供許多良好而細膩的關懷使我們養成一個更加正直的行為習慣，如果沒有這些指導我們是不可能想得到的。正確稱為倫理學的這個科學就以這種方式，存在於關於對道德準則的研究之中，這門科學雖然像所批評的一樣沒有高度的精確性，不過卻是非常有用和令人愉快的。而且在所有其他科學中它是最容易受雄辯所裝飾的一個，而且通過裝飾，如果可能的話，它可以對義務的最小準則賦予新的重要意義。當它的戒規經過這樣包裝後，它就可以對具有極大塑造性的年輕人產生最崇高和最持久的印象，而且當它們與那個寬宏大量的年齡的天然的高尚相結合時，它們至少在一段時間裏可以鼓舞起最英勇的決心，並從而建立人的內心容易接受的最有用和最好的習慣。不論什麼戒規和規勸能夠激起我們如何去實踐美德都是通過這門科學以這種方式講述的。
2.第二類的道德學家包括中世紀和晚期教會中的基督教所有詭辯家，以及在18世紀以及前一世紀研究所謂自然法學的那些學者，他們不滿足於以這種一般的方式來說明他們要向我們推薦的行為趨向的特征，而竭力要為在各種境況下我們的行為製定出確切而明白的準則。因為正義是惟一可以適當地對其製定出準確準則的一種美德。正是這種美德得到了這兩類不同的作者們的主要關注。不過，他們探討的方法卻迥然不同。
那些撰寫法學原理的人隻考慮承擔義務的人應該認為自己有權強製執行什麼，公正的旁觀者會讚同他執行什麼，或者說他已向其提出了自己的訴訟並同意為他伸張正義的法官或仲裁人應該強使另方承受或履行什麼。另一方麵，詭辯家們並不十分認真研究什麼是可以正當地強製執行的，而更多研究的是承擔義務的人認為自己從對正義的共同準則的最神聖和最審慎的尊重出發，從極端擔心冤枉了其鄰人或者擔心破壞了其自身人格的完整出發而應該履行什麼。法學的目的就是為法官和仲裁人開出作判決的準則，而詭辯術的目的則是為每一個善良的人開出行為的準則。遵守法學的全部準則，如果它們都是十分完善的，那麼我們就應該不受外在的懲罰。遵守詭辯術的全部準則，如果它們正是應有的那樣，那麼自身由於我們行為的準確和審慎就應受到高度的讚賞。
常時可能發生這樣一種情況，即一個善良的人出於對正義的普遍準則神聖而虔誠的尊重，他會認為他有義務做許多事情，而那些事情如果是脅迫他做或者是由任何一個法官或仲裁人強製他做的話又將是最大的不義。舉一個老生常談的例子，一個攔路搶劫的強盜以死相威脅強迫一個路人允諾給他一筆錢。用這樣一種非正義的暴力強行索取的允諾是否應該視為一種義務，是一個一直爭論得很激烈的問題。
如果我們僅把它視做一個法學問題，那麼結論就可能是不容懷疑的。如果認為那個攔路搶劫的強盜有權使用武力強使別人履行諾言，那將是荒謬的。強迫別人作出承諾這本身就是一件應該受到最嚴厲的懲罰的罪行，而強製履行將隻是在原有罪行之上又加上一件新的罪行而已。這時強盜並不能抱怨受到了傷害，他隻是被那個他原本可以有理由殺死的人欺騙了。如果法官應當強製履行那一諾言，或者行政長官允許他們向法院起訴，那將是所有荒唐中最滑稽可笑的了。因此，如果我們把這個問題當做一個法學問題加以考慮，我們就不難對這個問題作出判決。
但是如果我們把它當做一個詭辯術的問題，那就不會如此容易解決了。一個善良的人出於對正義的那個最神聖的準則的虔誠的尊重，而正義的最神聖的準則要求履行所有嚴肅的諾言，他是否不會認為他有責任履行那個諾言，至少是值得懷疑的。如果不考慮使他陷入這個境地的那個壞蛋的失望，強盜沒有強行勒索到什麼東西，結果對那個強盜也沒有造成任何傷害。這樣也就不會產生任何爭論。但是在這種場合，可能更有理由成為一個問題的是：是否不應尊重其自身的尊嚴和榮譽，不應尊重其品格中的最神聖的那部分（它使他尊重法律的真實，憎恨一切接近於背叛和虛偽的東西）。因而，詭辯家在這個問題上產生了極大的分歧。一部分人，其中在古代的可以包括西塞羅，在現代的人中可以包括普芬道夫和其注釋者巴比萊克，以及近期的哈奇森博士，他在絕大多數的場合都是一個堅定的詭辯家。這一部分人毫不遲疑地認為對這類諾言不應有任何尊重，如果不是這樣認為，就是軟弱和迷信。另一部分人，其中我們可以算出幾個古代的神父以及某些現代非常有名的詭辯家，他們持不同的看法，把所有這類諾言都判定為有義務必須履行的。
如果我們根據人類的共同情感來考慮這件事，我們會感到即使是對這種諾言我們也還是應予以某些尊重，不過不可能根據所有場合一無例外適用的任何共同準則來確定應給予多少尊重。一個十分坦率和易於作出這類諾言，同時又把違背自己的諾言全然不當一回事的人，我們不應把他選做我們的朋友和夥伴。如果一個紳士許諾給一個攔路搶劫的人5鎊錢，而沒有履行，那麼他就會招致某些指責。不過，如果許諾的數目非常大，那麼怎樣做恰當就將變得更加值得懷疑了。比方說，如果是這樣一個數目，即支付了它就會導致許諾人的家庭完全破產；如果數目大到足以促進最有用的目的，那麼為了拘泥於小節而把這樣大一筆金錢交付給那毫無價值的小人之手，在某種程度上就將表現為一種犯罪，至少也是極不恰當之舉。一個人為了遵守他同強盜的諾言，他可以拿得出這麼大一個數目，但他支付了幾十萬鎊後，他自己將淪為乞丐；如果他真的這樣做了，在人們的常識看來，那也將是天大的荒謬和揮霍。這種揮霍看來與他的責任，與他對自己和別人所欠的一切，因而，也與對以這種方式強索出來的諾言的尊重不相一致，所以決不可能被認可。不過，要通過任何明確的準則固定下來對它應給予什麼程度的尊重，或者規定什麼樣的一個最高數額可以支付則顯然是不可能的。這將因當事人的品格的不同而不同，因他們的環境的不同而不同，因諾言的嚴肅性不同而不同，甚至因遭遇的事件的不同而不同。如果承諾人受到某種極其豪爽的款待，那種豪爽有時在性格極其豪放的人中可以看到——那麼那個諾言看來就將比在別的其他場合更應得到尊重。總的來說，可以講，確切的適度準則要求履行所有這類諾言，隻要它不與某些更加神聖的義務相矛盾。例如有關公共利益，以及感激或天然感情或適當的仁慈法則鼓勵我們贍養某些人。但是如前麵提到過的，我們沒有準確的準則可以判定什麼樣的外在行為是源於對這樣一些動機的尊重，因而也無法判定在什麼時候那些美德與履行這類諾言相矛盾。
不過，應該看到，任何時候一旦這類諾言被違背了，哪怕是為了最為必要的理由，對作出諾言的人來說都有某種程度的不光彩。在作出這類諾言之後我們就可能認識到履行這類諾言並不妥當。但是即使如此在作出這類諾言的時候，仍然存在某些錯誤，它至少是背離了高尚和榮譽的最主要和最高尚的格言。一個勇敢的人應該是冒死，也不去作一個他既不可能體麵地不履行，也不可能不無恥辱地違背的諾言。因為這種處境總是免不了某種程度的恥辱。變節和欺騙是極端危險、極端可怕的醜行，同時，它們可能是極端容易、在許多場合還極端完全被陷入和沉溺的醜行，所以我們對於它們也應比對其他任何醜行更為戒備。因而，我們的想像力就把恥辱的概念附加在任何情況下和任何處境中的背信棄義上。在這一方麵它們有點類似破壞女性的貞潔。為了同樣的理由，這也是我們極端小心保護的一種美德。而且我們的情感對前者也並不比對後者更為敏感。失去了貞潔將蒙羞終身。沒有什麼情況，沒有什麼懇求能使其得到寬恕。也沒有什麼悲痛，沒有什麼悔改能夠彌補這種過失。我們在這一方麵特別慎重，甚至一次強奸也使我們蒙辱終身，甚至內心的無辜在我們的想像中也不可能清洗掉我們肉體上的玷汙。違背誓言正是這同樣的情況，隻要它是嚴肅地宣誓過的，哪怕是對人類中最微不足道的小人宣過誓的。忠誠是如此需要的一種美德，所以在我們的理解中總的來說它甚至對一個一無所有的人，對一個我們認為我們有權殺害和消滅的人都是應有的美德。一個犯有不忠之罪的人竭力聲明他是為了救命才許諾的，他之所以違背自己的諾言是因為履行諾言與有些其他的值得尊重的義務相矛盾，這種辯護是毫無意義的。這些情況雖然可以減輕，但是不能完全洗刷他的恥辱。在人們的想像中他所犯的罪行與某種程度的恥辱有不可分割的聯係。他違背了他嚴肅聲明他將遵守的諾言，他的人格，如果不是無可挽回地被玷汙和汙損了的話，至少是要永遠受到嘲笑，這一點將是極難抹去的。因而，我想沒有一個經曆過這樣一類冒險的人將樂於訴說他的這種故事。