我們不妨設想一下，如果中華大帝國及其億萬居民突然被一次地震所吞食，我們不妨設想一個與中國無任何聯係的具有人道主義的歐洲人在得到這個可怕的災難的消息後他將持何等感情？我想首先他將對那些不幸的人民所遭受的不幸表示強烈的悲痛，他會對人類生活的朝不保夕進行沉痛的思考，並且對可能就這樣毀於一旦的全部人類勞動所創造的繁榮進行沉痛的思考。如果他是一個投資商人，他也許會對這個災難可能對歐洲的商業以及整個世界的商業和貿易的影響進行許多的推測。而當所有這些哲學工作進行完畢，當所有這些人道主義的情感都充分表達出來之後，他就又會以與從前同樣的悠閑和平靜去追求他的商業利益或他的快樂，尋求休息或消遣，宛如這種事件根本沒有發生過一樣。而降臨在他自己身上的哪怕是一點小小的災禍將可能引起他某種更加現實的不安。如果他明天會要失去一隻小手指，他今晚就睡不著覺。但是，如果他從來沒有看見過他們，那麼即使是幾億兄弟的毀滅，他也會呼呼大睡，酣睡不醒，而且那數億人的毀滅看來也還不如他自己的一點細小的不幸所能引起的關注大。因此為了阻止這種細小的不幸的發生，難道一個有人性的人就會寧願犧牲其數億弟兄的生命嗎？隻因他從來沒有看見過他們？人性對這種想法感到震驚，世界盡管已經十分墮落和腐敗也從來未曾有過能夠容忍這種事件的壞蛋。然而是什麼造成了這個差別呢？當我們的消極的感情幾乎總是如此肮髒和如此自私時，我們的積極的天性又怎能常時如此慷慨和崇高呢？當我們總是更多地被與我們自己有關的事情所影響，而不大被與別人有關的事情所影響時，那麼是什麼在所有的場合促使慷慨的人以及平常的人在許多場合為了別人的更大利益而去犧牲他們自己的利益呢？它不是人道主義的溫和力量，它不是造物主在人們心胸中所燃起的微弱的仁慈的火花——它雖然有能力抗拒自愛的最強烈的衝擊。它是一種比較堅強的力量，一個比較強有力的動機，它在這類場合盡力發揮作用。它是理智、天性、良心，居住在內心的居民，那個內部的人，我們行為的大裁判和仲裁人。是它，每當我們的行為將會要影響別人的幸福時，它就用一種能夠震驚我們心中最放肆的激情的聲音向我們高呼，我們僅是那億萬中之一，並不比其中的任何一個更好。而且當我們極端不知羞恥和極端盲目地認為自己高於別人一等時，我們就變成了憤恨、憎恨和咒罵的恰當對象。隻有從它那裏我們懂得了自身的渺小以及所有與我們自己有關的事情的渺小，而且隻有這個公正的旁觀者的眼睛才能夠糾正自愛對它們的天然的歪曲。是它向我們展示寬宏大量的恰當性和非正義的畸形，把自己的更大利益讓位於別人的更大的利益的恰當性，以及為給自己獲得最大的利益而做有害於別人的一件最細小的事也是畸形。在許多場合促使我們實行這些神的美德的不是我們對鄰居的愛，不是我們對人類的愛。那是一種比這更為強烈的愛，更有力的感情，它通常在這類場合發生作用；它是對什麼是光榮的高尚的愛，對偉大和尊嚴的愛以及對我們自己人格的卓越的愛。
當別人的幸福或痛苦在多方麵都取決於我們的行為時，我們就不敢像自愛可能暗示我們的那樣把我們的利益放在其他許多人的利益之上。這時內心的那個人馬上就會提醒我們，我們把自己看得太重，把別人看得太輕了，而且那樣做我們就把自己變成了我們同胞鄙視和義憤的恰當對象。特別高尚和具有高尚道德的人就不會為這種情感所左右。每一個效忠的戰士都有一個深刻的印象，那就是如果當效忠要求他付出生命的時候，如果他被懷疑為逃避危險，或者在需要獻出生命時表現猶豫，那麼他會感到自己會成為戰友們蔑視的對象。
一個人決不能把自己看得過於重於別人，而為了個人利益傷害或損害別人，即使自己所獲得的利益要比對別人的傷害大得多。窮人決不應詐騙或偷盜富人，即使前者所得到的利益可能要大大地多於後者的損失所能帶來的傷害。在這種場合，內心的那個人也是馬上就會提醒他，他跟他的鄰人完全一樣，如果他做出這種不公正的偏愛，他就使自己變成了人們鄙視和義憤的恰當對象，同時也是鄙視和義憤自然使他們遭受懲罰的對象，因為他這樣違背了一條人類社會的整個安全和和平賴以維係的那些神聖原則。沒有一個誠實的人，不對這樣一種行為所帶來的內心恥辱感到懼怕，對這種將永遠烙在他心靈而不可能抹去的汙點的懼怕要比對不是由於他個人的任何過失而可能降臨在他頭上的最大的外部災難的懼怕大得多，而且沒有一個誠實的人不會不在內心感到斯多葛學派下述偉大格言的真實。那就是一個人不公正地剝奪了任何人的任何東西，或者通過使別人受到損失或吃虧而不公正地謀求個人的好處是比死亡、比窮困、比痛苦、比所有能影響他的肉體或外部環境的所有不幸更加與天性相違背的。
當別人的幸福確實在任何方麵都與我們的行為無關，當我們的利益與他們的利益不相聯和無關，以致在我們的利益和他們的利益之間既無聯係又無競爭時，我們就通常認為沒有必要去遏製我們產生的，也許是對我們自己事情的不適當的牽掛，或遏製我們天生的，也許是對別人的事情的同等不適當的漠不關心。最通俗的教育教導我們在所有重要的場合我們應該在我們自己和別人之間保持某種公正的態度，甚至世界的日常商業活動也能夠把我們活動的原則調整到具有某種程度的恰當性。據說，隻有那種最非天然的和最講究的教育能夠糾正我們消極感覺的不公平性；據稱為了達到這個目的，我們必須求助於最嚴厲和最深奧的哲學。
兩類不同的哲學家一直在試圖給我們上所有道德課程中這個最難的一課。一類哲學家致力提高我們對別人利益的敏感性；另一類哲學家則致力於降低我們對自己利益的敏感性。第一類想使我們對別人的利益像我們本能地對自己的利益一樣地關切，第二類想使我們對自己的利益像我們本能地對別人的利益那樣地關切。也許，兩者都把他們自己的主義推行到超過了天性和適當性的公正的標準。
第一類是一些好嘀嘀咕咕和陰陰沉沉的道德學家。他們一直是在指責我們在我們還有如此之多的弟兄生活在不幸之中時我們還怎能如此快活，他們把成功的自然喜悅視做是不虔誠的，這種喜悅根本沒有想到時刻在各種災難的重壓下勞動的那些可憐蟲，那麼多的可憐蟲還處在貧窮的煎熬之中，疾病的痛苦之中，死亡的恐懼之中，並在他們的敵人的侮辱和壓迫之下勞動。對那些我們從未見過，我們從未聽說過，但我們可以有把握地說肯定存在而且時刻侵擾著我們同胞的不幸的憐憫，它應該能夠抑製幸運者的歡樂，而且使所有的人都會感到某種令人傷感和沮喪。但是，首先，對這些我們全然一無所知的不幸的這種極端的同情看來全然是荒謬和不合乎理性的。以全球平均來說，有一個人遭受痛苦或不幸，就有二十個人處於成功和快樂之中，或者至少是處於相當可以的環境之中。肯定沒有任何理由我們一定要為那一個人哭泣，而不為那二十個人高興。此外，這種人為的憐憫不僅是荒謬的，而且看來也完全做不到。那些假裝這種性格的人通常隻不過是有一點假裝的和多愁善感的憂傷。而這種憂傷根本不會到達心裏，隻是使臉色和談話具有一點離題的陰鬱和不愉快而已。而且最終這種心態即使可以裝得出，也完全無用。它除了使那個具有這種心態的人痛苦外，不能達到任何目的。如果我們對我們不認識或沒有聯係的人的命運發生任何興趣，對完全處於我們活動範圍之外的人的命運發生任何興趣，隻能使我們自己焦慮，而不會對他們有任何好處。我們為什麼要在月明之夜而無端為世界苦惱？所有的人，甚至那些處於離我們最遠最遠的地方的人無疑地有權利接受我們的良好的祝願，而且我們自然也會給他們以良好的祝願。即使他們是不幸的，為了那個原因而我們去操心看來也完全不是我們的職責。因此，對於那些我們既不可能幫忙，也不可能傷害的人的命運我們不應發生興趣。因為他們在多方麵與我們是如此遙遠，我們不對他們發生興趣看來是造物主明智的安排，如果在這方麵可以改變我們原始的素質的話，我們從這種改變中也得不到任何東西。
對同伴的成功的喜悅我們不予同情從來沒有成為過人們反對我們的理由。隻要是不存在妒忌的地方，我們對幸運的好感通常都很容易表現得過於強烈。同樣那些道德家在責備我們對不幸的人缺乏足夠的同情的同時，也責備我們輕浮，輕易讚美和幾乎崇拜幸運者，崇拜有權勢的人和富人。
在那些竭力想通過降低我們對與我們特別有關的事物的敏感性以達到糾正我們消極感覺的不平等性的道德家中我們可以把古代所有派別的哲學家都計算在內，尤其是古代的斯多葛學派。依照斯多葛學派的看法人不應把自己視做是某種獨立的與別人無關的什麼東西，而應當把自己視做這個世界的一個公民，自然界巨大的整體的一個成員。為了這個巨大的社團的利益，他應該時刻願意犧牲其個人的細小的利益。任何關係到他自己的東西對他的影響應該隻不過是任何關係到這個巨大體係的其他同等重要部分的東西對他的影響。我們不應當用我們自私的激情和喜好把我們放置的那個位置上的眼光來看待我們自己，而應當用這個世界上任何一個其他的公民的眼光來看待我們。對於降臨在我們頭上的東西我們應視做是降臨在我們鄰人的頭上的東西，或者也是同一回事，像我們的鄰人看待降臨在我們頭上的東西那樣。愛比克泰德說，當我們的鄰人失去了他的妻子或兒子的時候，沒有人感到這是一個人世間的災難，一個完全合乎事物的日常進程的自然事件。但是當這同一件事發生在我們自己身上時，我們就會哭喊，宛如遭受了最可怕的不幸。不過，我們應當記住當這種事件發生在別人身上時，如果我們處於他的境地時會是怎麼樣的，我們會受到什麼樣的影響，那麼我們處於自己的境地也就應是怎麼樣的。
有兩類不同的個人不幸常使我們的感情容易表現過度。它們或者是一種對我們隻有間接影響的不幸，首先它們是通過對與我們特別親近的某些人發生影響，這些人如我們的父母、子女，我們的兄弟姐妹，我們的親密的朋友；一種是立即和直接影響我們自己的不幸。它們影響我們的身體，我們的命運，或者我們的名譽，這些如疼痛、疾病、瀕臨死亡、貧困、恥辱等等。
遭遇到第一類的不幸，我們的情緒無疑地可能會走得很遠，超過適度所允許的範圍。不過它們同樣也可能達不到適度，而且它們經常如此。如果一個人為失去父親或兒子或為父親或兒子所遭遇的不幸所感到的痛苦與他為別人失去父親或兒子或他們所遭的不幸所感到的痛苦相同，那個人看來就不是一個好兒子或一個好父親。這種不自然的冷漠遠不能激起我們的稱讚，而且將招致我們最大的不讚同。不過，在這類家庭情感中有些人很容易由於表現過度而使我們反感，而有些人又由於表示不足而使我們反感。造物主為了最明智的目的，賦予大多數的人，也許是所有的人以比子女孝敬之情強烈得多的父母之愛。因為種族的延續和繁衍完全依賴於前者，而不是依賴於後者。在平常的情況下，子女的生存和維係完全依賴於父母的關懷。而父母的生存和維係則很少依賴於子女的關懷。因此，造物主賦予前者以如此強烈的感情，它通常無需激發，反而需要節製。道德家們很少致力於教導我們如何放縱，反而通常是教導我們如何遏製我們對子女的愛，我們對子女過度的依戀，我們給予我們自己的子女的那種不公正的偏愛遠遠高出於我們所給予別人的子女的。相反，他們規勸我們關愛我們的父母，在他們的晚年給他們以正當的回報，回報他們在我們孩提和幼年時代對我們的哺育之恩。基督教的十誡就是教導我們要敬重我們的父母，而隻字未提我們對子女之愛。造物主使我們為履行這後一任務做好了充分的準備。人們很少因為裝得比他們實際上更加喜愛自己的子女而受到指責，而他們對父母所表現的孝敬有時反倒被懷疑其中有過多的虛假。由於同樣的理由人們對寡婦虛飾的悲傷反而懷疑其不真誠。如果我們能相信其悲傷是真誠的，即使我們不能完全讚同，我們也不應嚴厲地譴責它。那種悲傷看來是值得表揚的，至少在那些假裝的人的眼中看來是如此，這個假裝就是一個明證。
即使那些由於過分而極易引起人們反感的美好的情感來說，雖然過分可能顯得應該受到責備，但也從來不會顯得令人厭惡。我們譴責父母對子女的過於溺愛和操心，因為它最終可能害了子女，與此同時它對父母也是極大的麻煩。但是盡管如此我們很容易原諒它，而且也從不對它抱有憎恨和厭惡。而沒有這種過分的感情反而總是顯得特別令人可憎。一個人顯得對自己的子女沒有一點感情，在一切場合對待他們都是無端的嚴酷和粗暴，看來應是所有殘暴的人中最可憎恨的了。適度感並不要求我們全然消除我們對我們最親近的人的不幸的那種天然的特殊的敏感，缺少那種敏感總是比過分的敏感更加破壞了適度感。在類似的場合，斯多葛學派的冷漠從來就不是令人愉快的。支持這種冷漠的所有形而上學的詭辯不可能起到任何作用，除了把紈袴子弟的鐵石心腸的冷酷打氣放大到比它原有的傲慢程度還高十倍以上以外。那些最擅於描繪愛和友誼的細膩和精美的詩人和羅曼司的作家以及所有擅於描寫私人和家庭情感的詩人和羅曼司作家，如拉辛、伏爾泰、理查森、馬利佛、裏科波尼在類似的場合都是比芝諾、克裏西彼斯或愛比克泰德更好的教師。
對別人的不幸的有節製的敏感並沒有使我們就沒有資格去履行任何職責，對我們分別了的友人的令人傷感和滿懷深情的回憶，如同格雷所說，由懷念親人而引起的悲痛決不是一種無謂的感覺。雖然它外表帶有痛苦和悲哀的特征，然而它內在裏卻烙有美德和自我讚同的崇高品德。
而那些立即和直接對我們的身體、命運或名譽產生影響的不幸則全然不同。過度敏感比缺乏敏感更易觸犯適度感，而且隻有在極少的幾種場合我們才可能是對斯多葛學派的冷漠和麻木不仁有一點過於接近了。
前麵已經說過了我們對植根於肉體的任何激情很少有什麼同情。由於一個明顯的原因引起的疼痛，如割傷或撕破了肌肉，也許是最能引起旁觀者同情的肉體痛苦。鄰人瀕於死亡也能使旁觀者產生傷感。不過在這兩種場合他所感受的與當事人所感受的相比卻是如此的微不足道，以致後者決不會由於前者對他所遭受的痛苦顯得有些泰然而感到不快。
僅僅是沒有財富，僅僅是貧窮激不起人們的什麼憐憫。對它們的抱怨常時很容易成為鄙視的對象，而並非同情的對象。我們鄙視乞丐，盡管他的糾纏不休可能驅使我們給他一點施舍，但他決不可能成為人們深刻同情的對象。從富有淪為貧窮這是常有的現象，它對於受害人來說是最現實的災難，因而它總是能引起旁觀者最真誠的同情。雖然在目前的社會狀態下，這種不幸的產生都離不開某種行為的不當，但他幾乎總還是受到許多的憐憫，不致讓他陷入最貧窮的狀況。但是通過他的朋友，通常是通過那些有充分理由抱怨他行為不檢的債權人的寬容，他幾乎總是能得到某種體麵的、卑謙而相當可以的支持。對於處於這種不幸的境地的人也許我們能很容易地原諒他的某種程度的軟弱。但是與此同時那些意誌堅定，對自己新的環境處之泰然的人，他們似乎並未因這種地位的改變而感到任何羞辱，他們把自己在社會上的地位不是建築在財富上，而是建立在他們的人格和行為上。這些人總是最為人們所讚許，而且也總是能獲得我們最高度和最深情的欽佩。
對於一個無辜的人來說，在能發生立即和直接影響的所有外界不幸中，名譽上受到不應該有的損失肯定是最大的了。因此對如此重大的災難所能帶來的後果的高度敏感總是並不顯得有什麼不光彩或令人不快。當一個年輕人對可能加在他人格榮譽上的不公正的譴責表示憤恨時，即使有些過火，常時也是更加使我們尊敬。對一個年輕無辜的婦女來說，身邊可能流傳的關於她行為不檢的無根無據的流言蜚語所給予她的折磨常常使她顯得非常可愛。一個飽經人世風霜和不公的老人已經學會對世間的指責或讚美不予過多的理睬，忽視和鄙視大聲咒罵，甚至對於那些無聊作者們的狂怒不屑一顧。這種完全建立於對自己完善品格上的堅信的冷漠，如果出現在既不可能也不應該具有這種信心的年輕人身上就將是令人不愉快的了。因為這在他們身上可能會被認為是他們在晚年會對現實的榮譽和不名譽采取一種極不適當麻木的態度的預兆。
對其他所有立即和直接影響我們個人的不幸我們根本就不會由於顯得過於無動於衷而感到不快。我們常常帶著愉快和滿足回憶我們對別人不幸的敏感。我們卻不能不帶有幾分恥辱和羞恥來回憶我們對自己不幸的敏感。
如果我們考察一下我們的軟弱和自我控製在我們日常生活中的表現，我們會很容易相信，我們必須具備這種對我們消極感情的控製能力。而這種控製力不是來自詭辯的辯證法的深奧的推理，而是出於造物主為了使人獲得這種和其他各種美德所確立的那一偉大天性，即要重視我們行為的現實的或假定的旁觀者的情感。
一個很小的孩子沒有自我控製能力，但是他的情緒是什麼：害怕、悲傷或生氣，他總是通過發出強烈的哭叫聲以盡可能引起保姆的注意或父母的注意。當他仍處於這種具有偏愛的保護人的保護之下時，他的生氣是最先，也許是惟一的被教以節製的激情。他的保護人為了他們自己的自在常常借用大聲斥責和恐嚇來嚇唬他，讓他不哭不鬧。而那種引起孩子吵鬧的激情所受到的限製就是教導孩子要注意自身的安全。當他長大到入學的年齡，或能夠與他相同大小的夥伴們玩耍時，孩子馬上就會發現他的夥伴們對他並沒有那種溺愛的偏袒。孩子自然希望得到夥伴們的好感，而避免引起他們的仇恨或鄙視。甚至為了自身的安全大人們也會教導他這樣去做。而且他很快就會發現他要做到這一點沒有別的辦法，那就是不僅要把自己的憤怒，而且把自己所有的激情都降低下來，降低到他的夥伴們可能樂於接受的程度。他就這樣進了自然克製的大學堂，他學會變得越來越能掌握自己，而且開始對自己的感情進行一種訓練，而那種訓練即使是最長的生命也不足以能夠把它操練得盡善盡美。
在處於疼痛、疾病、悲愁所有這些個人不幸中時，一個最軟弱的人，當他的朋友甚至當一陌生人來看望他時，他馬上就會想到來人對他的處境可能產生的印象。他們的看法把他的注意力從他自己的看法上引開，於是他的內心在他們來到時在某種程度上馬上就會平靜下來。這種效果是在瞬間產生的，而且仿佛是機械地產生的，但是對於一個軟弱的人，它不會持續長久。他自己對自身處境的看法馬上就又會重新浮上心頭。於是他像先前一樣沉湎於哀歎、流淚和歎息，竭力像一個尚未達到入學年齡的孩子一樣在他自己的悲傷和旁觀者的同情之間達成某種和諧，隻是其方法不是通過節製前者的悲傷，而是通過不斷乞求旁觀者的同情。
對一個意誌多少堅強一些的人，上述效果多少要持久些。他竭盡可能把自己的注意力固定在夥伴們對他的處境可能采取的看法上。與此同時，在眼前這種巨大的災難的壓力下，他仍能保持平靜，顯得他對自己的感覺與同伴們對他的真實感覺完全一樣，這時他感覺到了同伴們對他自然而然懷有的尊敬和讚許。他通過他們對他的讚許的同感來讚許自己和為自己喝彩。他從這種情感得來的快樂支撐著他，而且使他能夠更加容易地繼續做出這種崇高的努力。在大多數場合他避免提及自己的不幸，而他的夥伴，如果他們是有相當好的教養的人的話，也會小心翼翼地不去提起任何能勾起他那些不幸的事情。他竭力像平常一樣用各種不同的話題來引起夥伴們的興趣，或者，如果他感到他自己有足夠的堅強可以去提起那些不幸，他就會竭力用他認為他們談論那些不幸可能采取的方式來談論它，而且像他們所能感受的那樣去感受它。不過，如果他尚未習慣於很好地嚴格自我克製，那麼他很快就會對這種遏製感到厭倦。長時間的看望會使他感到困乏，而且在看望將要結束時，他經常會做出每當來訪一過他就要做的那種事情，把自己沉迷於過分悲痛的軟弱狀態。現代對人性的軟弱極度放縱的一些文明的做法是在某一時期禁止陌生人訪問處於極大家庭不幸中的人，而隻允許他們的至親好友才能探望。想法是至親好友的出現會要比陌生人的出現給他們的壓力少些。而受害人能夠比較容易使自己適應他們的感情，從他們那裏他們也有理由可以指望得到更多的寬容的同情，而那些隱秘的敵人以為人們不知道他們是這種人，常常喜愛像最親密的朋友那樣盡早地去對受害人進行那些慈善性的探訪。在這種場合，人世間最軟弱的人就竭力保持男子漢的麵孔，並且出於對他們的惡意的義憤與鄙視盡可能地裝做快樂和輕鬆自在。
經過自我克製的大學培養的真正堅強和堅定的人、聰明和正直的人在人世的紛爭中也許在麵對派係的暴力和不公正、戰爭的艱苦和危險，在所有場合都能保持對自己消極感情的這種控製。不論是獨自一個或在與人交往中裝出幾乎相同的麵孔，裝出幾乎相同的樣子。在成功和失敗中，在順境和逆境中，在友人和敵人的麵前他常時都能根據需要保持這種男人氣概。他從來一刻也不敢忘記公正的旁觀者對他的情感和行為可能給予的評價，他從來一刻也不敢放鬆對他內心的那個人的注意。他總是習慣於用這個偉大的與他共處的人的眼光來看待與他自己有關的一切，這個習慣變得對他是完全熟悉了。他一直在不斷地實踐，在不斷的需要下模仿，或者竭力模仿他的外在行為舉止，而且甚至根據這個可怕而又令人尊敬的裁判的內心情感來塑造自己的情感。他不僅僅是傾向於那個公正的旁觀者的情感，他是實實在在地接受了它們。他幾乎把自己等同於那個公正的旁觀者，他幾乎自己變成了那個公正的旁觀者，而且除了他的行為的那個偉大的仲裁指示他應有的感情以外，甚至再無別的感覺。
在這類場合，每個人用以審視其自身行為的自我滿足的程度，其高低完全與為了獲得那個自我滿足所需要的自我克製程度相一致。在不需要自我克製的地方，也就沒有自我滿足。一個僅僅擦傷了手指的人，盡管他很快就顯得忘記了那個細小的不幸，但他不可能獲得很大的喝彩。被炮彈打掉了一條腿的人在喪失了一條腿後，他仍能用往常的冷靜和平靜的心態說話和做事，由於他要做出較高程度的自我克製，他自然會感受到程度高得多的自我滿足。對於大多數人來說遇到這樣一種偶然事件他們對其自身的不幸自然的看法必然帶有極其生動和強烈的色彩，其強烈的程度足以完全抹去其他任何看法。他們什麼也感覺不到，他們也不可能再注意到別的什麼，隻有他們的疼痛和他們的恐懼，不僅是內心的那個想像出來的人的判斷，而且碰巧可能在場的那個真實的旁觀者的判斷這時都會完全被忽視和不予考慮。
造物主給予處於不幸中的人的良好表現的回報就這樣完全與那個表現的良好程度相一致。造物主對於疼痛和不幸所帶來的痛苦所可能做出的惟一補償也正是這樣，在同良好表現相等的程度上恰好與疼痛和不幸的程度相一致。與我們戰勝自然敏感所必須的自我克製的程度相比我們從中所獲得的快慰與自豪要大得多。而且這種快慰和自豪是如此之大，以致沒有一個充分享受到它們的人會全然感到不快。痛苦和不幸決不可能進入一個心中充滿了自我滿足的人的心胸。一個遭到了上述偶然事件的聰明人其幸福在各方麵與他處於其他任何條件下所能享有的幸福完全相同。這種說法對於斯多葛學派的人來說也可能是過頭了一點。不過至少必須承認這種對自我喝彩的充分享受，雖然不可能完全熄滅他的受苦感，但肯定必然大大減輕他的受苦感。
在不幸如此突然發生時，如果允許我這樣稱呼它們（不幸），最聰明和最堅定的人為了保持其鎮定，我想他必須要做出很大的甚至痛苦的努力。他對自己的不幸的天然情感，他對自己的處境的天然看法都對他會有極大的壓力，他如果不做出極大的努力就不可能把自己的注意力集中到對那個公正的旁觀者的看法上。這兩種看法都在同一個時刻在他麵前呈現了出來。他的榮譽感，他對自己尊嚴的關注要求他把全部注意力集中在前一種看法上。而他的天然的、沒有經過教導和無組織無紀律的感情則不斷地呼喚著他把注意力移到後一種看法上去。在這種場合，他並沒有把自己完全與內心的那個理想的人等同起來，他並沒有變成自己行為的公正的旁觀者。兩個人不同的看法同時分別存在於他的腦海之中，相互區分，而且每一個人要求他進行與另一個人所要求的不同的行為。當他遵循著榮譽和尊嚴所指點給他的看法時，當然造物主不會不給他留下補償。他能享受到完整的自我滿足以及每一個正直的和公正的旁觀者的喝彩。不過，根據造物主千古不變的法則，他仍然是受害人。造物主所給的補償雖然相當可觀，但仍不足以完全補償那些法則所帶給他的痛苦，它同所應得的並不相稱。如果補償完全回報了他所受的痛苦，從自利出發他就不會有逃避必然會降低他對自己和社會的作用的那種偶然事件的動機了。而造物主從它對兩者的父母般的關心都要求他盡可能避免所有這些偶然事件。因此，他受著痛苦，同時在突然發生的不幸的痛苦中他仍不僅保持著男子漢的麵孔，而且保持著沉著清醒的判斷。這是要求他做出極大的努力和竭盡全力的。
不過，根據人性的本質痛苦是決不可能長久存在的。而且如果他度過了突然爆發的不幸無需任何努力他馬上就又會享受到他日常的寧靜。一個人裝有一條木腿無疑是在受難，而且他還預見到在他的餘生中他還必須遭受一種極大的不方便。不過，他馬上就會像每一個公正的旁觀者看待那件事一樣地來看待它。雖然是一種不方便，但在那種不方便的情況下他仍然能享受到獨居和與人交往的所有日常的樂趣。他馬上就把自己與內心的那個理想的人等同了起來。他馬上就把自己變成了他自己處境的那個公正的旁觀者。他不再像一個軟弱的人在開始的時候那樣哭泣、抱怨，不再為它而悲傷。他對那個公正的旁觀者的看法變得完全習慣了，以致無需再做任何努力，他再不會用任何其他的看法審視自己的不幸。
所有的人遲早都必然會使自己適應他們將長期所處的環境，也許會誘使我們認為斯多葛學派至少照這樣講是非常接近正確的：在一種長期處境與另一種長期處境之間就真正的幸福來說並無原則上的區別；或者說，如果有什麼區別，那也不過是正好足以使其中某些環境變成簡單選擇和偏愛的對象而已。但不是什麼熱切的願望的對象，而某些則成為簡單的拒絕的對象，因而它們隻適宜作為放在一旁或逃避的對象，但也不是真正厭惡的對象。幸福存在於寧靜和享受之中，沒有寧靜就不可能有幸福，凡是有完全寧靜的地方，那裏就不能沒有使我們自娛的東西。在每一種長期不能指望有什麼改變的處境中，每個人的心境在一個或長或短的時間裏都會回到其自然的和通常的寧靜狀態。順境經過一段時間也會返回那個狀態；逆境經過一段時間後，就又會回升到那個狀態。好趕時髦和輕浮的洛讚伯爵被幽禁在巴士底獄中一段時期後，就恢複了內心的寧靜而能夠以喂養蜘蛛而自娛了。一個頭腦更加充實的人也許能更快地恢複其內心的寧靜和更快地在其自己的心裏找到更好的自娛。
人類生活中的不幸和混亂的重要源泉看來是來源於對一種長期處境與另一種長期處境之間的差異的估計過高。貪婪把貧富之間的差異估計過高；野心把個人的地位和社會對他的看法之間的差異估計過高；虛榮把默默無聞和聞名遐邇之間的差異估計過高。處於任何一種這類奢侈的激情的影響之下的人不僅在他所處的實際境況中是不幸和痛苦的，而且為得到他愚蠢地羨慕的東西，他常時還易於去擾亂社會的安定。不過他隻要稍微做一點細微的觀察，他就會相信在人生的所有日常處境中，隻要是一個有較好修養的人他就能同樣寧靜，同樣快樂和同樣滿足。毫無疑問有些環境是比其他的更值得喜愛，但是也沒有一種環境值得我們用瘋狂的熱情不惜違背謹慎或正義的規則去拚命追求，或者使我們去做出一些日後一想起就感到羞恥的蠢事，或者做出一些不正義之舉使我們日後一想起就感到恐懼以至懊悔，使我們的內心將永遠失去寧靜。凡是謹慎沒有指導我們，正義也沒有允許我們去做的任何改變我們處境的企圖，一個人如果做了，那麼他就是在玩各種最危險的遊戲，就是把所有的東西都押在了空檔上，而將一無所得。伊庇魯斯國王的親信以他所講的一番話可適用於處於人生日常各種境遇的人。當國王按照安排好了的次序對他依次說出了他想要進行的征討，數到其中最後一個時：那麼陛下打算接著做什麼呢？——那個親信說。國王說，我打算以後與我的朋友們一起快快活活地過日子，努力當一個好的酒友。然而什麼妨礙著您現在就如此做呢？——那個親信又問道。在我們的癡心妄想所能給我們展示的最光彩奪目和揚揚得意的處境中，我們打算從中去獲取的我們真正幸福的快樂，其實幾乎總是與我們現實所處的卑謙的地位中我們隨時可得，隨時處於我們自己權力之中的快樂完全相同。除了虛榮和優越感的那些輕浮的快樂外，在這種最卑謙的即隻具有個人自由的地位中我們完全可以找到最揚揚得意的地位可能提供的一切。而且虛榮和優越感的那種快樂是與完美的寧靜——所有現實的和令人滿意的享受的天性和基礎不相調和的。而且根本不能肯定在我們向往的輝煌的位置上我們能夠保證得到在卑謙位置上如此迫切想要放棄的那些現實的和令人滿意的快樂。仔細閱讀一下曆史的記錄，回想一下在你的經驗的圈子裏所發生的一切，認真思考一下幾乎所有極為不幸的人，不論是在他們私人生活中還是在社會生活中他們從事過的行為，他們這些人可能是你談到過的，或聽說過的，或回憶起來的，你就會發現他們中絕大部分人的不幸來源於他們不知道什麼時候是他們生活得已經可以了的時候，什麼時候是他們應當靜靜地心滿意足地坐下來休息了的時候。一個曾用藥力圖使自身已經相當好的身體更加健康的人在其墓碑上刻了這樣一句話：“我過去身體不錯，但我希望它更好，現在我在這裏。”這一句話可以十分公正地適用於貪婪和野心未能如願而陷入痛苦的所有的人。
它可能被認為是一個個別的情況，但是我相信它是一個公正的結論。絕大部分處於那些可以允許某些補救的不幸中的人並不像處於那些全然無可補救的不幸之中的人那樣十分樂意和十分普遍地回複到了他們的天然和日常的寧靜中去。在後一類不幸（主要是指那些可以稱做突然降臨的不幸）中，我們還可以在聰明人的情感和行為與軟弱的人情感和行為之間發現一種可以意識到的差異。但是在最後——這個偉大而普遍的安慰者——就會漸漸地使那個軟弱的人達到那個聰明人在一開始時其尊嚴和男子氣概就教導他所應持有的那種程度的寧靜。那個裝有一條假腿的人的事例就是這一情況的鮮明例證。遇到由於孩子的死亡或朋友親屬的死亡所引起的不可醫治的傷痛，甚至一個聰明人也會要有一段時間把自己沉溺於中度的傷痛之中。一個多愁善感而又軟弱的女人在類似的場合常常是會幾乎完全發瘋。不過，經過一個較長或較短的時期也會毫無例外地使這個最軟弱的婦人像最堅強的男人一樣回複到某種程度的寧靜。在所有對一個人有立即和直接影響的無可挽救的災難中，一個聰明人從一開始就竭力去預見和預想他預見到的幾個月後，或幾年後肯定在最終會恢複的寧靜。
對於那些按理可以補救，或者看來允許有某種補救的不幸，但是由於受害人沒有能力能夠采用那種補救的方法，因而他的徒勞無益的恢複其原先狀況的努力，他對於那些努力能否成功的焦慮，他對它們不斷的失誤所產生的一再失望，都主要地妨礙著他重新回複其天然的寧靜，而且在他的整個一生中都使他感到痛苦。然而，某種更大的，而且根本就不可能有任何補救的不幸反而不會給一個人兩個禮拜的不安。一個從受到皇室的寵愛降落到失寵，從有權有勢降落到默默無聞，從富貴降落到貧窮，從自由降落到身陷囹圄，從健壯降落到虛弱，從慢性甚至不治之症降落到幾乎不能進行什麼掙紮的人，他最容易和最樂意接受降臨在他身上的命運。他很快也就能恢複他往常的和天然的寧靜，而且用與最冷漠的旁觀者所樂於采取的相同的或者也許還更不利得多的眼光來看待其真實處境中最令人不快的環境。派係鬥爭、陰謀以及小集團擾亂著不幸的政治家內心的平靜。奢侈的項目，金礦的幻覺幹擾著毀滅了的破產者的休息。一個一心想方設法從監獄逃跑的犯人就不能享受監獄能向他提供的無憂無慮的安全。對於一個不可治愈的病人來說，醫生開的藥物是最大的折磨。在卡斯利亞的國王菲利普逝世時一個僧人為了安慰王妃約翰娜曾給她講了一個關於一個國王的故事，說什麼那個國王死了十四年之後由於其傷心的妻子的祈禱又活了過來，不過他的傳奇性的故事並未能使那個傷心的王妃失調的心境恢複平靜。她竭力模仿那個經驗希望獲得同樣的成功，很長一段時間她拒絕安葬她的丈夫，把她丈夫的遺體從墳墓裏抬出來後，她幾乎一直侍候在他的身旁，急不可待地焦急地望著他，幻想著她的願望得以實現的時刻，她親愛的菲利普複活。
我們對別人的感受的敏感性與自我控製的男子氣概是不一致的。這個不一致性正是男子氣概賴以建立的基本天性。這同一天性或本能在我們的鄰人遭遇不幸的時候鼓勵我們去同情他的悲哀，而在我們自己處於不幸中時鼓勵我們克製對自己悲傷的慟哭。這同一天性或本能在他人順利和成功時，慫恿我們去祝賀他的快樂；在我們自己順利和成功時，卻要求我們控製自己不要因喜悅而輕浮和放縱。在這兩種場合，我們情感和感覺的適度看來恰好與我們用以理解和設想他的情感和感覺的快活心情的努力成比例。
一個具有最完美的道德的人，一個我們天然地最熱愛和最尊敬的人，就是一個能夠把別人原始的情感和同情的情感兩種感覺中最細膩的敏感性與自己對原始的和自私的感情最完美的控製結合在一起的人。一個能把所有溫柔的、和藹可親而文雅的美德和所有偉大的、可怕的和令人可畏的美德結合在一起的人必然是我們最愛和最欽佩的天然的和適當的對象。
天生最有資格獲得兩種美德中前一種的人，同樣也是最有資格獲得後一種美德的人。一個對別人的歡樂與痛苦最敏感的人，必然是具有對其自身的歡樂與痛苦最完全控製的人。一個具有最細膩的人性的人，天生的是最能高度自我控製的人。不過，他可能並不總是能夠獲得這種美德，而且恰好常常是他沒有能夠獲得這種美德。他可能生活得過於安逸和寧靜。他可能從來沒有麵臨過激烈的派係鬥爭，或者戰爭的艱難與危險。他可能從來未感受過他上級的傲慢，以及與他地位相當的人的猜忌和惡意的妒忌，或者他的下級所做的見不得人的醜事。當他在年邁之時，由於一次偶然的變故使他麵臨所有這些時，它們會給他留下極其強烈的印象。他具有適宜於獲得最完美的自我控製的稟性，但是他從來沒有機會去獲得它。缺乏練習和實踐的機會，而沒有練習和實踐又是不可能較好地養成任何習慣的。艱苦、危險、傷害、不幸是我們能學會實踐這種美德的惟一老師，但是它們都是沒有人願意去向它們從師的老師。
最能順利地培養人類高尚美德的環境和最適於形成自我控製的簡樸美德的環境是決不相同的。一個悠閑自在的人最能關注別人的痛苦。一個麵臨艱難困苦的人能夠最迅速地關注和控製其自身的感情。在不受任何幹擾的寧靜而溫和的陽光下，在悠閑達觀平靜的隱居中，人類的寬厚的美德生長得最快，而且能夠得到最大的發展。但是，在這類環境中最偉大和最高尚的自我控製卻沒有一點機會得以鍛煉。在戰爭和派係鬥爭的環境中，在社會騷亂和混亂的狂風暴雨中堅強嚴格的自我控製最能得到成長，而且也最能夠成功地培養。但是，在這類環境中人性最強烈的啟示必然常常受到窒息和忽視，而且每一個這類的忽視必然削弱人類的天性。如同不接受敵人的寬恕也可能是他的職責。一個人如果多次必須執行這種令人不快的職責，其人性不能不受到相當大的削弱。為了他個人的心安理得，他很容易學會把他常時在必要場合下引起的不幸不當一回事。這種環境雖然要求要對自我控製做出最高尚的努力，但是由於有時必須侵犯鄰人的財產，有時甚至犧牲我們鄰人的生命，總是導致削弱，並且往往全然熄滅了我們對作為正義和人道的基礎的對別人財產和生命的神聖的尊重。正是基於這個原因我們常常發現在這個世界上具有偉大人性的人很少具有自我控製的能力，他們在對最榮譽的事物的追求中總是表現出消極、缺乏果斷，而且容易為困難或危險嚇破膽；相反，具有最完全的自我控製能力的人，沒有什麼困難能使他們氣餒，沒有什麼危險能使他們喪膽，而且他們隨時都為最冒險和九死一生的事業而獻身，他們同時也顯得對正義和人道都毫無知覺。
在我們孤獨的時候，我們對與我們有關的任何事物都容易感受得特別強烈。我們很容易把我們可能做過的好事和我們可能遭受過的傷害估計得過高，我們很容易由於自己的走運而過分地揚揚得意，而由於自己的運氣不好又過分地沮喪。有個朋友談談話可以使我們的心情好一些，與一個陌生人談話會使我們的心情更好一些。內心的那個人——我們情感和行為的抽象而理想的旁觀者常時需要現實的旁觀者的在場來把他喚醒，使他想起自己的職責。而且經常正是從那個旁觀者，從我們不能指望得到多少同情和寬容的人那裏我們可能學得自我控製最完整的一課。
你現在正處於逆境嗎？不要在孤獨的黑暗裏悲戚，不要根據你親密的朋友寬容的同情來調整你的悲傷，盡快回到世界的陽光和社會的陽光中去。去與陌生人，去與對你一無所知，或者毫不關心你的不幸的人生活在一起，甚至不要回避與敵人交往，通過使他們感到你的災難對你的影響是如何渺小，而你又是怎樣把它不當回事，抑製他們的不懷好意的歡笑，使自己心情舒暢起來。
你是處於順境嗎？不要把對你好運的享受僅局限在你自己的屋子裏，局限在你自己的幾個朋友之間，甚至專好奉承你的人們，把改善自己的處境的希望全部寄托在你的好運之上的那些人們之中，那些不依附於你的人，他們常常才能看重你的品德和行為，而不是你的運氣。既不要去尋求也不要回避，既不要強行也不要逃避與那些從前地位比你高的人交往，雖然他們在發現你現在與他們平等了，也許地位還要高一些時可能會感到不快。他們的傲慢也許會使你感到同他們相處十分不快，如果不是這樣，那麼就應當相信他們應是你可能與之交往的最好夥伴；如果你能通過你毫無做作的樸實的行為贏得他們的青睞和好意，你就可能相信你表現得十分謙遜，你的頭腦絲毫沒有被你的好運弄得暈頭轉向。
我們的道德情感的適宜度在下列場合是最易於遭到腐蝕，那就是身旁站立的是一位縱容和偏袒我們的旁觀者，而那位冷漠和公正的旁觀者則站在離我們很遠的地方。
對於一個獨立國家對另一個獨立國家的行為中立國是惟一的冷漠和公正的旁觀者。但是它們相距得太遠了，幾乎在我們的視線之外。當兩個國家處於敵對時，每一個國家的公民根本不關心外國人對其行為可能持有的情感。他的全部要求就是贏得其本國同胞的讚同，而當他們都是被激勵他自己的相同的敵對激情所激勵時，那麼他能使他們感到高興的就隻能是激怒和冒犯他們的敵人了。不公正的旁觀者就在身邊，而公正的旁觀者卻在遠處。因此，在戰爭和談判中，正義的法則很少受到遵守。真理和公平交易幾乎全然被忽視。條約被破壞了，而且違反條約，如果由此而可以獲得某些好處的話，也不會給違約者帶來什麼不名譽。那個欺騙外國大臣的大使反而受到欽佩的喝彩。而那個不屑於接受或拒絕給予任何好處，但是認為給予比索取更光彩的正直的人，他在所有的私人交往和事物中，可能是最受人愛戴和最受人尊敬的。然而在這些社會活動中卻被認為是一個傻子，一個白癡，他不懂得自己的工作。因而他總是招致人們的鄙視，有時甚至是其本國同胞的嫌惡。在戰爭中，不僅所謂的國際法常常遭到破壞，而且破壞者也絲毫不感到羞恥（即使他所要顧及的本國同胞的評論），不過這些國際法本身其中的大部分在製定時就很少考慮到最簡單和最明白的正義法則。無辜者雖然可能與有罪的人具有某種聯係或依賴關係（那也許是出於他們的無奈），因此他們不應基於那個原因而受到牽連，這是最簡單和最明白的正義法則之一。所以即使在最不正義的戰爭中通常也隻有君主或統治者是有罪的。臣民幾乎總是完全無辜的。不過，任何時候隻要公開的敵人認為時機合適，和平居民的貨物不論是在陸路或海上都被劫掠，他們的田地被荒廢，他們的房舍被焚燒，而且他們自己如果進行任何抵抗，就要被槍殺或關入牢房，而且所有這些做法還都是完全符合所謂國際法的。
不論是在民間還是在教會中敵對派係間的仇恨常時比敵對國家間的仇恨還更大，他們相互間的行為常常是更加殘暴。在那些嚴肅的作者們在製定所謂可以稱之為派別法的東西時，他們對正義法則的考慮比對所謂國際法的考慮還少。最激進的愛國主義者從不把——對國家的敵人應否守信？視做一個嚴肅的問題。應否對叛逆分子守信？應否對異教徒守信？已經成為民間和教會有名的學者們常時進行激烈爭辯的問題。無需指明，我想，叛逆分子和異教徒都是那種不幸的人，當事物發展到一定激烈的程度，他們就可能不幸地淪為少數派。在一個被派係鬥爭弄得四分五裂的國家，無疑地總有少數，哪怕通常是極少數幾個，他們護衛著他們的判斷不受流行病的感染。不過，他們通常都隻是這裏那裏零星的幾個，他們起不了什麼作用，而且由於其正直而被所有政黨排斥在外。雖然他們也許是最聰明的人中的幾個，然而基於上述原因，他們必然是社會中最無關重要的幾個。所有這種人都遭到兩方政黨中的狂熱分子的鄙視和嘲諷，常時甚至是敵視。一個真正的黨徒厭惡和鄙視正直，而實際上沒有一種邪惡能夠像那個獨一無二的美德那樣如此有效地取消他作為一個政黨工作人員的資格。因此，那個真實的、受尊敬和公正的旁觀者在任何場合都是遠離相互敵對的政黨的狂暴鬥爭。對於鬥爭的雙方來說，可以說在這個宇宙裏從來就不存在這樣一個旁觀者。他們甚至把自己所有的偏見都歸因於宇宙的那個偉大裁判，而且常常認為神也從他們所有的要求複仇的和不可平息的激情中得到鼓舞。因而，在所有道德情感的敗壞者中派係鬥爭和狂熱主義總是其中最大的。
關於自我控製這個話題，我隻想再指出一點，那就是我們對那種遭遇最沉重和無法預料的不幸而仍然堅忍不拔的人的欽佩，它經常意味著那種人對那些不幸具有極大的敏感性，而正因為如此，它要求當事人做出極大的努力才能去戰勝或控製它。一個對肉體的疼痛全然沒有感覺的人，並不能因為他能以最大的忍耐和沉著忍受那種折磨而獲得人們的喝彩。一個天生就對死亡無所畏懼的人處在最可怕的危險之中時仍能保持冷靜沉著並不值得表揚。塞內加曾說過一句放肆的話，斯多葛學派的聰明人在這一方麵甚至超過了上帝。上帝的安全全然是大自然的恩惠，它使上帝免遭痛苦，然而一個聰明人的安全則是他自己的恩惠，它來源於自身和自身的努力。
不過，有些人對有些直接影響他們的事物的敏感有時是如此的強烈，致使他們無力自我控製。對於一個在危險來臨時怕得要暈倒或抽搐的人來說，沒有什麼榮譽感能控製他的懼怕。這種神經衰弱（這是一般的稱法）是否能通過不斷鍛煉和適當的訓練而得到某些醫治，也許還是一個疑問。看來肯定的一點那就是決不能信任或任用他。
第四章 論自欺的本性和一般法則的起源與運用為了曲解我們對自己行為的適度的判斷的正確，並不總是需要那個真實的和公正的旁觀者遠離我們。當他就在我們身邊時，當他在場時，我們本身的自私的激情所具有的狂暴和不公正有時就足以引誘內心的那個人做出極其不同於事情的真實情況所能允許的看法。
我們根據兩種不同情況來考察我們的行為，而且竭力用那個公正的旁觀者將看待它的眼光來看待它。第一，是當我們將要開始行動的時候；第二，是在我們行動之後。在這兩種場合我們的看法都很容易是不公正的，而且當它們最應該公正的時候，它們就易於最不公正。
當我們將要開始行動時，迫切的激情將不許可我們用一個中立的人的正直來考察我們在做著什麼。在那個時候狂暴的情緒煽動著我們，使我們對事物的看法褪色，甚至當我們竭力把自己置身於另外一個人的位置上時，並且用它們將自然地呈現在他麵前時的眼光來考察引起我們興趣的事物時，我們狂暴的激情也會不斷地把他們拉回到我們的原來的位置，而在那裏所有的東西都被我們的自愛所誇大和歪曲。至於那些事物將呈現在另外一個人的麵前的樣子，他對它們將有的看法，如果我可以這樣說的話，我們所能得到的隻是瞬間的一瞥。它們轉瞬即消逝得無影無蹤，而且即使在它們持續存在的時候，它們也全然不是正確的。甚至在那個時候我們都不可能完全擺脫我們特殊的位置在我們身上所激起的那種熱情，我們也不可能用一個公正的裁判的毫無偏袒的態度來考察我們正在做著的什麼。像馬勒伯朗士神父所說那樣，基於這個原因，隻要我們繼續感覺到它們這些激情就能證明它們自己是公正的，而且看來也是合理和與它們的對象相一致的。
的確，當行動一過去，慫恿它的激情也就平息了。這時我們能夠比較冷靜地理解和接受那個中立的旁觀者的情感。從前使我們感興趣的東西現在變得與我們幾乎無關了，如同它一般地對於那個旁觀者一樣。這時我們就能夠用他的正直和公正來考察我們的行為了。今天這個人就不再為昨天使他神經錯亂的那些激情所激動了。而且當情緒的突發，像災禍的突然發作一樣完全過去了，我們仿佛就又能同內心中那個理想的人打成一片了。並且根據我們自己的品質用那個最公正的旁觀者的嚴格的眼光來看待（在前一種場合）我們自己的位置，以及看待（在後一種場合）我們的行為。但是這時我們的判斷與從前的判斷相比常常已不具什麼重要意義了，常常所能產生的隻不過是徒勞無益的遺憾和無用的懺悔，而且經常並不能保證今後我們不再犯類似的錯誤。不過，即使是在這種場合它們也很少是十分公正的。我們對我們自身品質所持的看法完全取決於我們對自己行為的判斷。認為自己不好是如此令人不快的事物，所以我們常常有意識地把我們的眼光從那些能使我們的判斷令人不快的情況上挪開。人們說，一個在給自己做手術時手都不顫抖一下的人是一個勇敢的外科醫生；一個勇於撕去遮住自己的眼睛看不見自己行為醜惡的自我迷惑的神秘麵紗的人常常同樣也是一個勇敢的人。由於不願從如此令人不快的角度來察看我們自己的行為，我們也常常愚蠢和軟弱地竭力去重新激起那些曾經誤導過我們的不正確的激情。我們竭力耍手段去喚醒我們的舊恨，重新激起幾乎已經忘卻了的義憤。我們甚至為了這個可悲的目的全力以赴，堅持不公道。僅僅是因為我們曾經是不正確的，而且僅僅是因為我們羞於承認和不敢正視這一點。
不論是在進行行為時和行為後，人們對於他們自身行為的適度與否就是抱著這種如此不公正的看法。而且對於他們來說要用任何一個公正的旁觀者的眼光來看待它又是如此的困難。但是如果人們是通過一種特殊的官能，如一般所認為的道德感覺來判斷他們自己的行為，如果他們被賦予一種能區分激情和感情的美醜的特殊的感覺能力，那麼他們自己的激情越是直接地暴露在這個官能的視線之內，他就對它們要比對別人的激情能做出更加正確的判斷，因為別人的激情隻是一種比較遙遠的展望。
這個自我欺騙，這個人類致命的弱點是人類生活混亂的一半來源。如果我看見的我們自己用的是別人看待我們的眼光，或者用如果他們知道一切時將用來看待我們的眼光，那麼通常就不可避免地會有某種改變。
然而，造物主並沒有聽任如此重要的一個弱點而全然無任何糾正的辦法，造物主也沒有把我們完全扔給自愛的迷惑之中。我們通過對別人行為的不斷觀察不知不覺地形成了某些關於怎樣做才合適和正確或者怎樣才可避免不適合和不正確的行為的共同準則。他們的某些行為震撼著我們所有的天然情感。我們聽見我們周圍的每個人都對他們表示出同樣的憎惡。這個進一步肯定，甚至激化了我們對那些行為的醜惡的自然的感覺。它使我們相信當別人也用與我們相同的眼光來看待它們時，我們看待它們的眼光是正確的。我們決心不犯同樣的過失，不管任何原因我們也不使自己以這種方式成為普遍的反對的對象。這樣我們就自然而然給自己訂下了一條通用的規則：凡是使我們會變得可憎、可鄙或受到懲罰，使我們成為最怕和最反感的情感的對象的這類行為都應該避免。相反，另外的一些行為得到我們的讚同，而且我們聽見我們周圍的每一個人對它們同樣予以好評，每個人都急切地要讚頌和報答這些行為。它們激起我們生來最強烈希望具有的那些情感。這些情感就是愛、感激和人們的讚美。我們也開始想完成類似的行為，於是又自然而然地我們給自己訂出了一條另一類的規則：認真尋找用這種方式進行行為的每一個機會。
道德的一般準則正是這樣建立起來的。它們最終是建立在我們的道德官能，在每一特殊的場合我們天然的功勞感和適當感所表示的讚同或不讚同的經驗之上。我們在開始時並不讚同或譴責某些特殊的行為，因為是在檢驗之後，它們才顯得令人愉快或與某個一般準則不相一致。相反，一般準則的形成是通過尋找從經驗中發現出來的。那就是所有的某一類的行為，或以一定的方式進行的行為都能得到讚許或不讚許。對於一個第一次看見一個殘忍的殺人犯，出於貪婪、妒忌和不正確的義憤而殺死一個喜愛和信賴那個殺人犯的人，他看見了要死的人的臨終的痛苦，他聽見了他即將熄滅的呼吸，聽到了他對他的假朋友的背信棄義和忘恩負義的抱怨，當然也抱怨了他對他所施的暴行時，他沒有必要去仔細考慮就可想像出這樣一個行為是多麼可怕，他就會想起行為的最神聖的準則之一就是禁止剝奪無辜者的生命，而這正是對這一準則明明白白的冒犯，因而是一個極端應受到譴責的行動。顯然，他對於這個罪犯的憎惡會油然而生，而且會在他對自己形成任何這類一般準則之前。相反，他後來可能形成的這一般準則將建立在他想起這一行為以及其他同類行為時，在他心中所必然升起的憎惡之上。
當我們在曆史或羅曼司中閱讀關於寬宏大量或卑鄙下賤的行為的描述時，我們對前者所想像出的欽佩和對後者我們所感到的鄙視並不是產生於我們對某些一般準則的考慮，而是它們告訴我們所有屬於前一類的行為是值得欽佩的，所有屬於後一類的行為是令人不齒的。相反，那些一般準則全都是根據各種不同種類的行為在我們身上所自然產生的不同效果的經驗而形成的。
一個和藹可親的行為，一個令人尊敬的行為，一個可怕的行為，所有的這些行為都自然會激起旁觀者對行為人的愛、尊敬或畏懼。決定什麼行為是或什麼行為不是上述每一種情感的對象的一般準則隻能是通過對什麼樣的行為實際上或事實上激起了什麼樣的情感的觀察來形成，除此之外沒有別的途徑。
誠然，當這些一般準則通過對人類情感一致的讚同而形成了時，當它們受到了普遍的承認和建立起來了時，對某些性質複雜和含糊的行為，它們應該受到什麼程度的表揚或責備發生爭辯時，我們常常就會把它們作為判斷的標準向它們求助。在這些場合，它們通常會被作為人類行為正義與不正義的最後依據來引用。不過這一情況看來也把許多有名的作者引入了歧途。他們就以這種方式草擬他們的體係。好像認為人類對於正誤的原始判斷就像法院法庭的判決一樣是先通過考慮一般準則，然後，也就是其次才考慮某一特定行為是否在它的正常範圍之內的方式形成的。
行為的一般準則當它們通過習慣的反射在我們的頭腦中固定下來以後，對糾正自愛在我們特有的位置上對於什麼宜於做或適於做所引起的曲解有很大的用處。一個極端義憤的人，如果他聽任激情的擺布，他也許會認為處死他的敵人不過是他對其所受的冤枉應有的一個小小的補償。而那個冤枉可能不過是一個惹人生氣的小事。但是他通過對別人行為的觀察，他知道所有這類血淋淋的報複顯得是多麼可怕。除非他所受的教育非常奇特，否則他會給自己訂下一條不可違背的準則，那就是在所有場合應回避這類報複。這條準則對他具有一定的權威性，使他不敢犯這類暴行。然而他的怒氣可能非常的大，如果這是他第一次思考這類行為，他肯定會認定那樣做是十分正確和適當的，也是每一個公正的旁觀者會讚同的。但是過去的經曆使他對那一準則懷有極大的尊敬，阻止了激情可能產生的魯莽，而且幫助他糾正了他所處地位自愛可能啟示給他的那種過於偏激的想法。如果他聽任自己由激情泛濫以致違反這個準則，那麼即使在這種場合他也不可能完全忘卻他已習慣了的對這個準則的畏懼和尊重。即使是在他行動的那一刻，在他的激情達到頂峰的時候，他一想起他要做的事也還是會遲疑和顫抖起來。他私下也會意識到他在打破那些行為允許的尺度，在他冷靜的時候，他曾下定決心決不違反的那些尺度，而且他也從來沒有看見過別人違反了而不遭受極大的譴責的。同時他的心裏明白違反了它們，馬上就會使他變成同樣令人不快的情感的對象。因而在他能夠做出最後的致命的決定之前，他總是要受到疑惑和難以決斷的折磨。他一想起要違反這一如此神聖的準則他就會感到畏懼，與此同時瘋狂的欲望又會慫恿他驅使著他去違反它。他時刻改變著主意，有時他決定堅守自己的原則，不放縱自己的激情，因為那種激情可能毀壞他的餘生，使他永懷羞恥和懺悔。當他決定不去冒那種行為的危險時，基於他對將來能享受到的安全和寧靜的預見，他的內心就能得到片刻的平靜。但是立即那種激情又重新升了起來，而且以新的狂暴驅使著他去做他在一分鍾前還痛下決心不去做的事情。被這種不斷的改變主意弄得疲憊而心神不安的他最後出於一種絕望，最後邁出了致命的不可挽回的一步。他懷著那種逃脫了敵人卻撲向了懸崖時的那種恐懼和詫異，他知道在那裏他將遇到比任何從後麵追來的東西都更加具有毀滅性的東西。這就是他在行動時刻的情感。毫無疑問，雖然他對自己行為的不恰當的認識要比後來意識到的要少些，即當他的激情滿足和平息了的時候，當他開始用別人會樂於用的眼光來看待他的所作所為時，所意識到的要少一些，並且真實地感覺到悔恨和懺悔的刺痛開始在煩擾和折磨他，而這一點是他以前完全預見不到的。
第五章 論道德的一般準則的影響和權威，以及它們被公正地視為神的法律對行為的這些一般準則的尊重就是所謂被恰當地稱做的責任感。它是人類生活中最重要的一條原則，也是大多數人能夠據以指導其行為的惟一原則。許多人行為舉止十分得體，在他們整個一生中沒有受到過任何重大的責備。然而，他們也許從來沒有感覺到我們對他們行為的適度所表示的讚賞的那種情感，他們僅僅是出於他們對確立了的行為準則的尊重。一個從別人那裏獲得了極大好處的人可能由於其無情的冷靜僅僅隻感到一種極其輕度的感激的情感。不過，如果他受過良好的道德教育，他就會常常注意到這種缺乏感激之情的行為顯得是多麼令人可憎，而相反的充滿感激之情的行為又是如何的可愛。因此，雖然他的內心並沒有被任何感激之情所溫暖，他仍將努力如同充滿了感激之情那樣去做，而且竭力對他的恩人表示最衷心的感激所可能啟示的那種尊重和關注。他將定期地去看望他，他將對他表現出尊敬，在談到他時將用最尊敬的，以及對他表示無限感激的詞語。而且更重要的是他將認真地抓住一切可能的機會為過去他所受到的好處做出適當的回報。他在做所有這一切的時候可以沒有任何一點虛偽或值得譴責的做作，沒有任何獲得新的好處的自私的意圖，沒有任何欺騙恩人或公眾的圖謀。他的行為的動機就是對已確立的責任準則的尊重，嚴肅而真誠地願望，希望在各方麵使自己的行為都符合感恩的準則。同樣，一個妻子有時可能對她的丈夫缺乏他倆之間應該存在的那種親切的關懷。不過，如果她受過良好的道德教育，她就會竭力像她感覺到的那樣做到細心體貼、殷勤、忠實、真誠，做到夫妻感情的情感可能促使她去做的一切，做到上麵所講的各種關懷。這樣的一個朋友，這樣的一個妻子，無疑的都是最好的朋友和妻子。雖然他們兩者都可能有最嚴肅和認真的願望履行他們的每一職責，但他們仍然將在許多方麵關懷不夠、不細膩，失去許多應盡職責的機會，而那些機會如果他們真的有符合於他們地位的那種情感的話，是決不可能被疏忽了的。不過，雖然他們可能不是最好的第一流的朋友或妻子，他們也許可算是第二流的，而且如果對行為一般準則的尊重已經深深地刻在他們心上的話，那麼他們中的任何一個都不會在任何方麵不認真履行他們的職責。隻有那些典型的最幸運的人，才能十分準確地使他們的情感和舉止與其地位中的最小的差異都相適應，能夠在所有場合使其行為舉止做到最細膩和最準確的適度。構成人類主體的粗糙黏土是決不可能塑造出如此完美的典型的。不過，幾乎所有的人通過訓練、教育和對榜樣的學習都會對一般準則產生極大的尊重，幾乎在所有場合都會力求表現相當得體，在整個一生中避免受到重大的責備。
沒有對一般準則的這種神聖的尊重，就沒有其行為可以依賴的人。正是這一點構成了一個有原則和榮譽的人與一個不值分文的小人的最本質的區別。在所有場合，前者堅定不移地果斷地遵循他的信條，並且在其整個一生中保持其行為的平穩趨向。後者的行為則隨不同心情、愛好或興趣占上風的時刻的不同而不同，不僅如此，這就是所有的人都易有的心情的不平衡。如果沒有這條原則，一個在冷靜的時候對行為的適度具有最細膩的敏感性的人在一些最無關緊要的場合也常常可能表現得十分荒唐，而且不可能把他如此行為的原因歸因於任何嚴肅的動機。你的一個朋友來看望你，正好遇上你的心情不好，於是你不願意接待他，照你當時的心情，他的禮節可能被你視做為一種無禮的闖入。如果你對當時所發生的情況讓步，那麼即使你生性講禮，你也會對他表現出冷淡和鄙視。什麼能夠使你不至於這麼粗魯呢，那就完全是由於對禮節和好客的一般準則的尊重，是它阻止了你那麼做，使得你在所有這類場合能夠舉止近乎同等的得體，並且阻止了所有的人都易於產生的那種心情的不平衡對你的行為所產生的影響。但是如果沒有對這些一般準則的尊重，甚至連如此容易遵守的禮節以及一個人沒有任何嚴肅的動機需要去違反的禮節的責任都將遭到如此頻繁的違反，那麼常常是如此難以遵守，而且又可能有如此眾多的強烈的動機要去違反的道義的責任、真理的責任、貞潔的責任、忠誠的責任又會變成什麼樣子呢？但是人類社會的生存正是有賴於對這些責任的較好的遵守，如果人類不是普遍對這些重要的行為準則有所尊重，人類社會將化為烏有。
這種尊重而且由於下一看法得到了進一步的加強。這一看法最初出於本性，後來被推理和哲學加以肯定，那就是這些重要的道德準則是神的命令和法律，神將最終回報順從它的人，處罰踐踏他們責任的人。
這種看法或理解看來最初是受了天性的影響。人天生就把他們所有的情感和激情都歸屬於神秘的事物，不論它們是什麼樣的，在哪一個國家都是宗教敬畏的對象。人們沒有別的什麼東西，也想像不出什麼別的東西產生了人的情感和激情。他們想像出的，但是從未見到過的和不曾認識的神在形成中必然要與他們感受過的神要有某種相似之處。在信奉異教的愚昧和黑暗時期，人類在還十分粗糙地形成他們關於神的概念時，他們不加區分地把人性的所有激情，連那些絲毫不能給人類帶來任何榮譽的激情，如肉欲、饑餓、貪婪、妒忌和報複等都歸屬於神。因此，他們不可能不把那些能為人性增添極大光彩的那些情感和品質歸屬於那些神秘的東西，因為它們的本性卓越，它們仍然被想像為最值得讚美的東西，它們似乎把人性提升到了與神的完美相似的程度。這就是對美德和仁慈的熱愛，對邪惡和非正義的厭惡。一個受到傷害的人祈求朱庇特為他所受的冤屈作證，而且深信天神見到他所受的傷害會懷有人類中最低下的人看待這個非正義之舉所持有的那種義憤。傷害別人的那個人會感到自己是人們憎惡和憤恨的正當對象，自然的恐懼會使他把憎惡和憤恨歸屬於那些令人畏懼的神的意旨。他不可能回避它的出現，他無能抵製它的權力。這些天然的希望和恐懼，懷疑通過人們的同情得到了擴散，通過教育得到了確認，於是神普遍地被視做和被相信為人性和寬恕的報答者，背信棄義和非正義的報複者。宗教就是這樣即使在最原始的形式時在人類的推理和哲學存在很久以前已對道德的準則給予了認可。宗教的恐怖就是這樣增強了天然的責任感，它對人類的幸福所具有的意義實在是太重大了，所以造物主不能把它托付給緩慢而不確定的哲學研究。
然而，這些研究一經開始就證實了造物主的那些原始的預感。不論我們假定我們的道德官能是建立在什麼之上，是否建立在理性的某種節製，建立在稱做道德感的原始本能上，或建立在我們天性的某一不同原則上，無疑的，我們之所以被賦予這些道德官能是為了在生活中指導我們的行為。它們佩帶著這個權威最明顯的標誌，那些標誌表明它們被作為我們所有行為的最高仲裁者而設立在我們的心中，監督我們所有感官、激情和欲望，並判斷它們中的任何一種是否過於被放縱或受到抑製。我們的道德官能決非如某些人所聲稱的那樣在這一方麵是處於與我們的天性的其他官能和欲望同等的地位，沒有其他行為的官能或原則可以裁判另一個行為官能。愛不能裁判憤恨，憤恨也不能裁判愛。這兩種激情可能彼此相互對立，但是沒有任何理由說，它們相互可以讚同或不讚同。我們現在考察的正是那些官能的獨特功能：對我們天性的所有其他天賦才能予以評判，給予譴責或喝彩。它們可以被視做一種感官，那些天賦才能則是那些感官的對象。每一種感官高於其所感受的對象。眼睛並不要求色彩的美麗，耳朵並不要求聲音的和諧，味覺也不要求味道可口。每一種這種感官是評判其感受對象的最高權威。凡是能使味覺滿意的就是甜的，凡是能使眼睛愉悅的就是美麗的，凡是能使耳朵感到順耳的就是和諧的。
每種這種品質的本質就在於它能使感受它的感官喜悅。同樣，決定什麼時候耳朵應該感受到動聽的聲音，什麼時候眼睛應該可以放縱，什麼時候味覺應該得到滿足，我們天性的每一種天賦什麼時候才能以及應該得到什麼程度的放縱這些都屬於我們的道德官能。我們的道德官能感到愉快的就是適當的、正確的和應該做的；相反的就是不適當的、錯誤的和不應該做的。道德官能讚同的情感是優美的和合適的；相反的就是不優美的和不合適的。正確、錯誤、合適、不適宜、優美、不合適這些字眼僅僅表示什麼是使那些感官喜悅的或不喜悅的。
因此，既然這些道德官能的目的明白無誤地就是要充當控製人性的天賦才能，它們所規定的準則就應被視做神在我們心中所安置的代理人所傳播的神的命令和法（律）規。所有一般準則通常均被稱做法規，這樣一來物體在運動中所遵守的一般準則就稱做運動法則。但是在讚同或譴責任何從屬於它們檢驗的情感或行為時，我們的道德官能遵守的那些一般準則可能是更有理由被這樣稱呼的了。它們更像我們適合稱做法律的東西，即君主製定的指導其子民行為的一般準則。它們同法律一樣是指導人們自由行動的準則。它們大多數可以肯定是由一個合法的上級製定的，而且也附有賞罰的條款。神安置在我們心中的那些代理人從來也不放過用內心的羞辱和自責來懲罰違背它們的人；相反，也總是用內心的寧靜、滿足和自滿來回報那些遵守它們的人。
還有其他一些數不清的思考可以證實同一結論。當造物主把人和其他所有理性的動物帶到這個世界上來時，謀求幸福似乎一直就是人和其他所有理性動物的原始的目的。沒有其他的目的看來能配得上那種最高的智慧和神的慈祥（這些是我們必然認為應歸造物主所有的）。通過對造物主無限完美的抽象思考使我們得到的這個看法通過對造物主的作品的檢驗得到了更進一步的證實，因為造物主的所作所為看來都是為了促進幸福和防止不幸。但是通過依據我們道德官能的指示進行活動，我們必然追求促進人類幸福的最有效的方法，因此可以這樣說，在某種意義上要我們與神進行合作，並盡我們的能力推進神的計劃。相反，如果不是照上麵那樣行事，那麼看來我們就在某種程度上破壞了造物主為這個世界的幸福和完美所建立起來的計劃，而且，如果我可以這樣說的話，是在宣布我們自己在某種程度上是神的敵人。因此我們很自然地希望在前一場合獲得神的特殊好感和回報，而在後一種場合害怕得到報複和懲罰。
此外，還有許多其他的理由和許多天然的本性都趨向於證實和反複教誨這同一有益的信條。如果我們考慮一下在我們生活中這個一般準則通常對我們外界順境和逆境的分配，我們將發現雖然這個世界上的所有事物顯得混亂，但是即使是在這個混亂的世界裏每一種美德自然而然地都得到了適當的回報，得到了完全足以鼓勵和促進那種美德的補償，而且這一點也是如此的肯定，隻有十分異常的情況的偶合才會完全使其落空。什麼是鼓勵勤勞、節儉和謹慎最合適的獎賞呢？各行各業的成功。有沒有可能這些美德在一生中也得不到回報的呢？財富和外界的榮譽是它們合適的補償，而且是他們不會得不到的補償。什麼是促進誠實、公正和仁慈的最合適的獎賞呢？信心、尊敬以及與我們共同生活在一起的人們的愛。仁慈並不企求成為大人物，它隻要求得到愛。誠實和公正並不因富有才使人感到欣喜，誠實和公正因獲得信賴和信任而使人欣喜。這就是那些美德必然總是得到的補償。由於某種極其異於尋常和不幸的情況一個好人可能被懷疑犯有他根本不可能犯的罪行，而且就由於那個原因他的餘生將極其不公正地遭到人們的極端厭惡和反感。盡管他是個正直和公道的人，由於一個這類的偶然事件他可以喪失他所有的一切。同樣，一個小心謹慎的人，盡管他極其謹慎，也可能毀於一次地震或洪水泛濫。不過，第一類的偶然事件也許比第二類的偶然事件更少，更加反常。但有一點仍然是正確的，那就是講誠信、講公道和人性是獲得那些美德所主要追求的東西——與我們生活在一起的人們的信任和愛戴——的肯定的和幾乎穩操勝券的方法。由於某一特殊行為一個人很容易被人誤解，但是關於他的行為舉止的一般趨向總是不會被人誤解的。一個無辜的人可能被誤信為做了壞事，不過這種事情發生的不多。相反，人們對於他的行為舉止清白的看法一經確定就常時會導致在他確實做錯了事的時候，我們仍然相信他的清白，盡管他的錯誤有根有據。同樣，一個無賴可以逃脫人們的譴責，甚或受到稱讚，因為他在那次的行騙中他的行為沒有被人識破。但是沒有一個慣於這種勾當的人總是不被人識破的，而且當一個人確實完全無辜的時候，也不會常時受到懷疑。而且迄今為止邪惡與美德都能夠受到人們的情感和意見的懲罰或表揚。隨著事物的自然發展，它們兩者在此都獲得了某種比準確和無偏的公正還要更多一點的東西。
雖然順境和逆境通常是依據一般準則而分配的，可是當用這種冷靜的和哲學的眼光來考慮它們時，它們就顯得與生活中人們的處境完全相吻合了，不過它們決不與我們某些天然情感相吻合。我們對於美德的天然的愛和讚美是如此之大，致使我們希望把所有的各種榮譽和報答都賦予它們，甚至那些（我們必須承認是）應該給並不總是與那些美德聯係在一起的其他品質的補償的榮譽和報答也都賦予了它們。相反，我們對某些邪惡的反感也是如此之大，致使我們想把各種恥辱和災難（包括那些完全不同的品質的自然後果）都堆在它們頭上。寬宏大量、慷慨和公正所獲得的讚美是如此之高，以致我們希望看到它們滿載財富、權力和多種榮譽，它們是節儉、勤勞和專心致誌的自然結果。這些品質與那些美德並無不可分割的聯係。另一方麵，欺騙、虛偽、殘暴和暴力在每一個人的心裏激起的輕蔑和憎惡是如此之大，以致使得我們看到它們可能在某種意義上由於有些時候它們也付出了辛勤會要根據論功行賞得到一些好處時而感到氣憤。勤勞的無賴耕種土地，懶惰的好人卻讓其荒廢。那麼應該誰去收割呢？誰應該挨餓和誰應該生活在富裕中呢？事物的自然發展做出的決定是使土地有利於無賴，人類的天然情感則有利於具有高尚道德的人。人們認為前者的上述的品質為他獲得的好處大大地超過了對他應有的補償，而後者的失職則由於失職帶給他的災難而受到了過於嚴厲的懲罰。於是人類的法律——人類情感的產物——剝奪了勤勞而謹慎的叛國分子的生命和財產，而用異乎尋常的補償來回報不注重節約和粗心大意的良好公民的忠誠和熱心公益的精神。造物主就是這樣在一定程度上指引著人們去糾正造物主本身將做出的對事物的相反的分配。造物主鼓勵人們為了這個目的而去遵循的準則不同於它自己遵守的那些準則。它給予每一種美德每一種惡行的確切的回報或懲罰都是適合於鼓勵前者而限製後者的。它隻是聽從這一考慮的指使，而對人們可能具有的情感和激情的不同程度的功過則不大理睬。相反，而人則隻對這一點表示關注，並且竭力使每種美德的狀態準確地與他認為它所應獲得的愛和尊敬相符合，使每一種惡行獲得它應有的蔑視和憎惡。造物主所遵循的準則適合於它，而人所遵循的準則適合於人，但是兩者都是為了促進同一偉大目的，為了世界的秩序、人性的完美和幸福。
不過，雖然人是這樣被用來改變事物自然進程將作出的對事物的分配，雖然人像詩人所描寫的上帝那樣不斷地通過異常的方法來幹預事物的分配，讚成美德，反對邪惡，而且像詩人所描寫的上帝那樣竭力把對準正直的人的腦袋的箭挪開，而加速已舉起要砍向壞人的致命的鋼刀，但是人決無能力使兩者的命運完全符合於他的情感和願望。事物的自然發展（進程）不可能完全被人的軟弱無力的努力所控製。它的流動是太快了，太猛了，人阻止不住它。指導它的準則看來是為最聰明和最好的目的所製定的，它們有時產生的效果震動他所有的天然情感。一個巨大的人的聯合體應該勝過一個小的聯合體，從事某一企業具有遠見和做好一切必要準備的人應該勝過那些沒有遠見和沒有做好任何準備而反對他們的人。而且每一種目的隻能通過造物主為它所製定的那些手段才能達到，看來這不僅是一條必須而且是不可避免的準則，是有利於和適合於激發人們勤勞和關切的準則。而且，當做出這個準則的結果——暴力和詭計勝過真誠和正義時，在每一個有人性的旁觀者的心中會激起什麼樣的義憤呢？對無辜者所受的痛苦、悲傷和同情會是什麼樣的呢？而對壓迫者的成功的狂暴的憤恨又會是什麼樣的呢？我們對所發生的冤案同樣感到悲痛和憤怒，但是我們也常時發現我們全然無力去糾正它。當我們在地球上找不到一種力量能夠阻止非正義獲得勝利的時候，並對此感到失望時，我們自然而然會要去求助於上天，希望我們大自然的偉大主宰在來世能親自執行他給我們製定的指導我們行為的所有原則，並促使我們在今世也努力做些嚐試，希望他能完成他親自教我們去開始的計劃，而且在來世能根據每個人在這個世上所做的事情予以回報。這樣一來我們就變得相信來世，這不僅是出於我們的軟弱，出於對人性的希望和恐懼，而且是出於人性中的那些最高尚和最好的原則，出於對美德的愛和出於對邪惡與非正義的憎惡。
“這與神的偉大相符合嗎？”善於辭令和富於哲理的克萊蒙大主教滿懷熱情和極大的想像力地說道。雖然這樣問有時顯得不夠禮貌。這與神的偉大相符合嗎？把神自己創造的世界置於如此混亂之中而不顧。讓壞人幾乎總是鎮住正直的人；無辜的君主幾乎總是被篡位者廢黜；父親幾乎總是成為不肖子的野心的犧牲品；丈夫咽氣於橫蠻而不忠的妻子的重擊之下。難道神在它那偉大的高位之上應該把這些令人傷感的事情視為娛樂，而不負任何責任嗎？因為它是偉大的，它就應當在這些事情麵前表現它是軟弱的或不正直的，或野蠻的嗎？因為人是渺小的，他們就可以放蕩不受懲罰，或者具有德行而不受表揚？啊！上帝！如果這就是最高的主的性格，如果這就是我們如此敬畏而崇拜的您，我就不能再承認您是我的父親，我的保護人，我痛苦的安慰者，我軟弱的支持者，我忠誠的報答者了。於是你就隻不過是一個懶惰的而異想天開的暴君。他可以為了其狂妄的虛榮心而不惜人們的生命，他沒有把人們從任何東西中解救出來，隻是人們供他空閑時間和他們古怪想法的消遣。
當決定行為功過的一般準則就這樣被視做全能的上帝的法則的時候，誰來監視我們的行動，誰又將在來世對我們遵守準則給予回報，而懲罰那些破壞準則的人呢？從這一點考慮那些一般準則必然又獲得了新的神聖的意義。對神的意誌的尊重應當成為我們行為的最高準則，任何相信神的存在的人都不應該懷疑這一點而違抗神的意誌。不論是反對還是忽視無限智慧和無限權威對我們的命令，對於人來說都將是何等的愛虛榮，何等的荒謬。不尊重造物主出於無限仁慈而為他製定的戒律，即使他沒有因此而受到懲罰，他該是何等的不合乎人情，何等的忘恩負義？同樣在這裏適度感也得到了自利的最強烈的動機的充分支持。不論我們可以怎樣逃避人的監視，置於世人懲罰之上，但是我們仍然總是在上帝的眼皮子底下行動，聽任上帝對非正義行為的偉大報複者的懲罰。關於這一切的概念能夠抑製最不受管束的激情的動機，至少對於那些由於經常反省而對這一動機已相當熟識的人們來說是這樣的。
正是以這種方式宗教加強了天然的責任感，自然也正是因此人們通常傾向於相信那些看來受宗教情感的影響的人的正直。人們想像這種人除了規範其他人行為的約束之外，他們的行為還有一個附加的約束。那就是對行為的適度和對名譽的尊重，對自己內心的讚賞和對其他人內心的讚賞的尊重，是他們認為對信仰宗教的人具有與對世上所有的人同樣影響的動機。不過前者是處於另一種限製之下，他們隻有在偉大的至高無上的主的麵前才深思熟慮地行動，因為至高無上的主最終會依據他的行為給他補償。基於這個原因，人們對他的行為的規律性和準確性給予了較大的信任。而且凡是宗教的天然原則沒有受到某些一文不值的宗派的派係熱情所敗壞的地方，凡是宗教所要求的第一責任是履行所有道德責任的地方，凡是人沒有被教會把微不足道的一點監督視做比正義和仁慈的行為都更為直接的宗教的責任的地方，凡是人沒有被教會以為通過祭品、儀式和愛講虛榮的祈求他們就可以與神為欺騙、背信棄義和暴力進行交易的地方，世人在這方麵的判斷就將無疑是正確的，並且完全有理由對信奉宗教的人的行為的正直給予雙倍的信任。
第六章 在什麼情況下責任感應該成為我們行為的惟一原則；在什麼情況下它應該與其他動機共同起作用宗教對履行道德提供了極其強烈的動機，並且通過極其強有力的抑製使我們免於邪惡的誘惑，以致許多人以為宗教的原則是行為惟一值得稱讚的動機。他們說，我們既不應由於感激而回報，也不應由於憤恨而懲罰；我們既不應出於天然的情感保護我們無用的孩子，也不應因此而贍養老弱的父母。對於特殊事物的所有感情都應在我們的心胸中熄滅，而讓一種偉大的感情來占據它們的位置，那就是對神的愛，使我們自己符合神的意誌和願望，在多方麵依照神的意誌來指導我們的行為的願望。我們不應該由於感激而感謝，不應該由於仁慈而寬厚，我們不應出於愛國而熱心社會公務，出於愛人類而慷慨和公正。在履行所有這些不同的責任時我們行為的惟一原則和動機應該是一種感覺，那就是上帝在吩咐我們去這樣做。目前我將暫且不花時間去專門考察這種看法。我隻想指出，我們不願指望任何一個自認是信奉宗教的派別會接受這種看法。因為在宗教裏第一條戒律就是用我們的全部身心，全部力量去愛我們的上帝，所以第二條戒律才是像愛我們自己一樣去愛我們的鄰人，而且我們愛自己必然是為了我們自己的原因，而不僅僅是因為我們被吩咐了如此去做。責任感應是我們行為的惟一原則，而不是基督教的戒律，但是它像哲學和我們常識所指導的那樣應是一條統率性的原則。然而，這裏可能產生一個問題，那就是在什麼情況下我們的行為應當主要或完全出於一種責任感，或者出於對一般準則的尊重；在什麼情況下，某些其他情感或感情應該共同起作用，而且有一種主要的影響。
這個問題也許不可能得到任何十分確切的答案。它的答案取決於兩個不同的條件：首先，取決於促使我們進行任何與遵守一般準則無關的獨立行為的情感或感情的天然的愜意性或缺陷性；其次，取決於一般準則本身的準確性和確切性，或鬆散性和不準確性。
首先，它將取決於我們的行為應該在什麼程度上來源於感性本身的天然的愜意性或缺陷性，或者是全然出自於一種對一般準則的尊重。
仁慈的感情將促使我們去進行優雅而令人欽佩的行為，而所有這些優雅和令人欽佩的行為應該是既出自激情的本身，又應該出自對行為一般準則的尊重。如果他為他做了許多好事的那個人，對這些好事的回報僅僅是出於一種冷冰冰的責任感，而對他沒有任何感情，那個做了好事的人會認為自己沒有得到很好的回報。一個丈夫當他認為他的妻子對他的行為完全是出於對她所處的關係的一種尊重，而不是出於別的什麼原則，那麼他對其最順從的妻子也不會感到滿意。雖然一個兒子盡到了他的全部孝道的責任，但是如果他缺乏他應有的那種充滿感情的尊敬，父親仍可以有理由抱怨他的冷漠。盡管父親履行了在他的位置所應盡的一切責任，但是當他缺少兒子所期望於他的那種父愛時，一個兒子也不可能對他的父親十分滿意。關於所有這些慈愛和社會性的感情，我們會樂意看到責任感被用來抑製它們，而不是用以鼓勵它們，用來阻止我們做過了頭，而不是用以慫恿我們去做我們應該做的事情。我們會高興地看到一個父親不得不抑製自己的父愛，一個朋友不得不約束其天生的慷慨，一個得到了別人的好處的人不得不抑製其本能的過度的感激之情。
關於那些邪惡和非社會性的激情則具有一種相反的準則。我們應當出於我們自己內心的感激和寬宏大量來回報它們，不應帶有任何勉強，而且也無需去思考怎樣回報才適度。但是我們在懲罰時則總應帶有一點勉強，要更多地出於對懲罰的適度感，而不要出於任何報複的野蠻的意向。沒有任何東西比這種人的行為更為優雅的了。他對於所受到的最大傷害的憤恨看來更多地是出於一種感覺，那就是那些傷害應該而且是憤恨的適當對象，而不是出於自己對那種令人不快的激情的憤恨的感覺。他像一個裁判考慮的隻是一般準則，由一般準則來決定每一種冒犯的舉動應該受到什麼樣的報複。他在執行那一準則時感到的不是他本人所受到的傷害，而更多的是冒犯者將要受到的傷害。他雖然極端憤怒，但不忘寬恕，而趨向於用最溫和最討人喜歡的方式來解釋這條準則，並且容許最正直的人性可能許可的通情達理的減刑。
根據前麵的觀察我們知道自私的激情在其他方麵是介於使人相互友善和使人相互疏遠的感情之間的一種感情，所以它們在這一點上同樣如此。以個人利益作為對象的追求在所有通常不太重要的日常情況下應當是出於對規定這類行為的一般準則的尊重，而不是出於為了追求這些對象本身的任何激情。不過在比較重要和特殊的場合，如果那些對象本身顯得並沒有激起我們相當程度的激情，我們就會顯得尷尬、無生氣和不光彩。為了獲得或者節省一先令而焦急不安或者秘密謀劃都會使一個最庸俗的商人在他鄰人的眼中變得更加卑微。就算是他的環境十分卑賤，在他的行為中他也應表現出他根本沒有去關注這類小事。他的處境可能要求他極其節儉和刻苦，但是他每一次的節儉和刻苦不應該是出自於對獲得或節省那一先令的考慮，而應是出自於對嚴格地規定他進行這樣一種行為的趨向的一般準則的尊重。他今天的節儉不應是出於通過它可以節省三便士的願望，他照料自己的店鋪也不應是出於通過照料他將可以賺到十便士的那種激情，不論是前者還是後者都應隻是出於對一般準則的尊重。一般準則毫不留情地嚴格規定了所有的人在其生活方麵的行為計劃。正是在這裏表現出了吝嗇鬼的性格和嚴格節省和刻苦的人的性格的區別。前者對小事的關切是出於他們的自身，後者關注小事僅僅是由於他為自己訂下了生活的規劃的結果。